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Comment déterminer quel est mon devoir ?
P.306-309

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Réflexion 1


Comment déterminer quel est mon devoir ?





TEXTE FONDATEUR

XVIIIe siècle

Emmanuel Kant

Kant

Retrouvez ici sa biographie.

Texte 1
Il existe un fondement rationnel du devoir
 ◉ ◉

Le devoir consiste à suivre un principe universel et inconditionnel d’action : l’impératif catégorique. Un principe catégorique est absolu, il ne dépend d’aucune condition et d’aucun intérêt. Dans le cas contraire, il est dit « hypothétique ».

 Loi fondamentale de la raison pratique pure.


 Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir comme principe d’une législation universelle. […]

La règle de la faculté de juger sous des lois de la raison pratique pure est celle‑ci : demande‑toi toi‑même si l’action que tu projettes, si elle devait se produire selon une loi de la nature dont tu ferais toi‑même partie, tu pourrais vraiment la reconnaître comme possible pour ta volontéa. C’est d’après cette règle que chacun juge, de fait, si des actions sont bonnes ou mauvaises. Ainsi, l’on dit : Comment ! Si tout un chacun se permettait de tromper, quand il croit travailler là à son avantage, ou se tenait pour autorisé à mettre fin à sa vie dès qu’un complet dégoût de celle‑ci le gagnerait, ou regardait avec une totale indifférence la misère d’autrui, et si tu appartenais à un tel ordre des choses, pourrais‑tu vraiment y être avec l’assentiment de ta volonté ?

Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, 1788, trad. J.-P. Fussler, © Flammarion, 2003.

Aide à la lecture

a.
La raison pure est l’ensemble des principes rationnels, elle vise la connaissance. Elle devient raison pratique quand elle dirige la volonté en vue de l’action morale. L’objectif de la pratique est de trouver la loi qui déterminera la volonté de manière universelle et nécessaire.

► Repères

Question

Peut‑on vouloir pour soi ce que l’on refuse à autrui ?
Voir les réponses

Focus

La critique utilitariste de la morale kantienne

Le dilemme du tramway, formulé par Philippa Foot en 1967, est une expérience de pensée. Il illustre la controverse qui s’est instaurée à propos des principes qui doivent éclairer le sujet dans la détermination de son devoir moral.

L’expérience proposée est la suivante : un tramway roule à toute vitesse sur une voie sur laquelle se trouvent cinq travailleurs. Une manette permet de dévier le tramway vers une voie sur laquelle se trouve une seule personne en danger. Quel est notre devoir ? Actionner la manette ou laisser le véhicule continuer sa route ?
  • La morale kantienne, catégorique, pose que l’action ne doit pas être motivée par des sentiments (bienveillance, empathie) ou des intérêts (particuliers ou collectifs). Cette morale ne permet pas, dans le cas présent, de choisir.
  • La morale des utilitaristes, comme celle de Jeremy Bentham ou de John Stuart Mill, évalue notre devoir en fonction des conséquences de nos actions. Est alors à retenir le choix qui contribue à la maximisation du bonheur collectif et à la minimisation de la souffrance. Dans le cas du tramway, il vaut mieux sauver cinq vies qu’une seule. Mais si l’on peut sacrifier une vie pour le bien de cinq autres, la morale utilitariste ne risque-t-elle pas de dériver vers le sacrifice des groupes minoritaires en termes de nombre ?
Le dilemme du tramway

XIXe siècle

Jeremy Bentham

Bentham

Retrouvez ici sa biographie.

Texte 2
Le devoir moral coïncide avec l’intérêt
 ◉ ◉

Il ne convient pas d’opposer respect du devoir et poursuite de l’intérêt. Au contraire, comprendre leur coïncidence permet d’atteindre plus efficacement le plus grand bonheur pour le plus grand nombre.

 Plus on examinera attentivement ce sujet, plus l’homogénéité de l’intérêt et du devoir paraîtra évidente. Toute loi qui aura pour objet le bonheur des gouvernés, devra tendre à ce qu’ils trouvent leur intérêt à faire ce dont elle leur impose le devoir. En saine morale, le devoir d’un homme ne saurait jamais consister à faire ce qu’il est de son intérêt de ne pas faire. La morale lui enseignera à établir une juste estimation de ses intérêts et de ses devoirs ; et en les examinant, il apercevra leur coïncidence. On a coutume de dire qu’un homme doit faire à ses devoirs le sacrifice de ses intérêts. Il n’est pas rare d’entendre citer tel ou tel individu pour avoir fait ce sacrifice, et on ne manque jamais d’exprimer à ce sujet son admiration. Mais en considérant l’intérêt et le devoir dans leur acception la plus large, on se convaincra que dans les choses ordinaires de la vie, le sacrifice de l’intérêt au devoir n’est ni praticable, ni même beaucoup à désirer ; que ce sacrifice n’est pas possible, et que s’il pouvait s’effectuer, il ne contribuerait en rien au bonheur de l’humanitéa.

 Toutes les fois qu’il s’agit de morale, il est invariablement d’usage de parler des devoirs de l’homme exclusivement. Or, quoiqu’on ne puisse établir rigoureusement en principe, que ce qui n’est pas de l’intérêt évident d’un individu, ne constitue pas son devoir, cependant on peut affirmer positivement qu’à moins de démontrer que telle action ou telle ligne de conduite est dans l’intérêt d’un homme, ce serait peine perdue que d’essayer de lui prouver que cette action, cette ligne de conduite, sont dans son devoir.

 Et cependant c’est ainsi qu’ont procédé jusqu’à présent les prédicateurs de morale. « Il est de votre devoir de faire cela. Votre devoir est de vous abstenir de ceci ; » et l’on avouera que de cette manière, la tâche du moraliste n’est pas difficile. Mais pourquoi est-ce mon devoir ? Voici quelle sera à peu près la réponse à cette question : « Parce que je vous l’ai ordonné, parce que c’est mon opinion, ma volonté. – Oui, mais si je ne me conforme pas à votre volonté – Oh ! dans ce cas, vous aurez grand tort ; ce qui veut dire : Je désapprouverai votre conduite. » Il est certain que tout homme agit en vue de son propre intérêt ; ce n’est pas qu’il voie toujours son intérêt là où il est véritablement ; car, par là, il obtiendrait la plus grande somme de bien-être possible ; et si chaque homme, agissant avec connaissance de cause dans son intérêt individuel, obtenait la plus grande somme de bonheur possible, alors l’humanité arriverait à la suprême félicité, et le but de toute morale, le bonheur universel serait atteint.

Jeremy Bentham, Déontologie, ou Science de la morale, 1834, trad. B. Laroche.

Aide à la lecture

a.
Or l’objectif de la morale utilitariste est précisément le plus grand bonheur du plus grand nombre. Mais cela ne signifie pas que les individus identifient facilement où est leur intérêt, comme la fin de l’extrait le précise.

► Repères

Question

N’acceptons‑nous de faire notre devoir que s’il est conforme à nos intérêts ?
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Activité

1
Faites la liste des arguments des thèses de Kant (⇧) et de Bentham (⇧)


2
Expliquez en quoi le dilemme du tramway (⇧) conforte la position de Bentham. Cherchez ensuite un exemple inverse en mesure de conforter la thèse kantienne.

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TEXTE FONDATEUR

XXe siècle

Emmanuel Levinas

Levinas

Retrouvez ici sa biographie.

Texte 3
Le devoir m’est imposé par la rencontre de l’autre
◉ ◉ ◉

Levinas conceptualise le visage. Ainsi, le visage se révèle une métonymie de tout l’être car il porte l’obligation morale et, en tout premier lieu, l’interdiction de tuer. Autrui n’est pas un thème, un sujet à étudier, c’est d’abord une responsabilité éthique dont nous ne serons jamais affranchis. Le visage nous dit cette obligation éthique.

Le visage est seigneurie et le sans‑défense mêmea. Que dit le visage quand je l’aborde ? Ce visage exposé à mon regard est désarmé. Quelle que soit la contenance qu’il se donne, que ce visage appartienne à un personnage important, étiqueté ou en apparence plus simple. Ce visage est le même, exposé dans sa nudité. Sous la contenance qu’il se donne perce toute sa faiblesse et en même temps surgit sa mortalité. À tel point que je peux vouloir le liquider complètement, pourquoi pas ? Cependant, c’est là que réside toute l’ambiguïté du visage et de la relation à l’autre. Ce visage de l’autre, sans recours, sans sécurité, exposé à mon regard dans sa faiblesse et sa mortalité est aussi celui qui m’ordonne : « Tu ne tueras point »b. Il y a dans le visage la suprême autorité qui commande, et je dis toujours, c’est la parole de Dieu. Le visage est le lieu de la parole de Dieu. Il y a la parole de Dieu en autrui, parole non thématisée. Le visage est cette possibilité du meurtre, cette impuissance de l’être et cette autorité qui me commande « tu ne tueras point ». Ce qui distingue donc le visage dans son statut de tout objet connu, tient à son caractère contradictoire. Il est toute faiblesse et toute autorité. Cet ordre qu’il expose à l’autre relève aussi de l’exigence de responsabilité de ma part. Cet infini en un sens qui s’offre à moi, marque une non‑indifférence pour moi dans mon rapport à l’autre, où je n’en ai jamais fini avec lui. Quand je dis « Je fais mon devoir », je mens, car je ne suis jamais quitte envers l’autrec. Et dans ce jamais quitte, il y a la « mise en scène » de l’infini, responsabilité inépuisable, concrète. Impossibilité de dire non. […]

 C’est concret vous savez ! Ce n’est pas inventé ! Quand vous avez rencontré un être humain, vous ne pouvez pas le laisser tomber. La plupart du temps, on laisse tomber, on dit, j’ai tout fait ! Or, on n’a rien fait ! C’est ce sentiment, cette conscience qu’on n’a rien fait qui nous donne le statut d’otage avec la responsabilité de celui qui n’est pas coupable, qui est innocent. L’innocent, quel paradoxe ! C’est celui qui ne nuit pas. C’est celui qui paye pour un autre. Autrui nous engage dans une situation où vous êtes obligé sans culpabilité mais votre obligation n’en est pas moindre. C’est en même temps une charge. C’est lourd et si vous voulez, la bonté c’est cela.

Emmanuel Levinas, Altérité et transcendance, 1967‑1989, Éditions Fata Morgana, 1995.

Aide à la lecture

a.
Devant le visage d’autrui, nous sommes face à un paradoxe : son visage me montre une autorité (la seigneurie) et une fragilité.
b. La nudité du visage, c’est aussi son dénuement. Le visage n’est pas protégé, il nous impose la prise en charge.
c. Si je peux faire mon devoir envers tel ou tel, je ne peux jamais être quitte envers autrui dans son ensemble, ni accomplir l’ensemble de mes devoirs.

Que l’auteur déclare‑t‑il ?









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► Repères

  • Objectif / Subjectif / Intersubjectif p. 133
  • Transcendant / Immanent p. 365

Question

En quoi l’expérience du visage d’autrui, décrite par Levinas, se distingue‑t‑elle de la pitié ou de l’empathie ?
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Texte complémentaire

Répondre à la misère

 Alors que j’écris ceci, en novembre 1971, des gens meurent dans l’est du Bengale du manque de nourriture, d’abri, et de soins médicaux. La souffrance et la mort qui arrivent là‑bas maintenant ne sont pas inévitables, dans aucun sens fataliste du terme. La pauvreté constante, un cyclone, et une guerre civile ont condamné neuf millions de gens à être des réfugiés sans ressources ; néanmoins, il n’est pas hors des capacités des nations plus riches de porter suffisamment assistance pour réduire de beaucoup les souffrances à venir. Les décisions et les actions des êtres humains peuvent empêcher ce genre de souffrance. Malheureusement, les êtres humains n’ont pas pris les décisions nécessaires. Au niveau individuel, les gens n’ont pas, à quelques rares exceptions, répondu à la situation d’une façon significative. […]

 Mon prochain point est le suivant : s’il est en notre pouvoir d’éviter que des choses mauvaises arrivent, sans pour cela sacrifier quoi que ce soit d’importance morale comparable, nous devons, moralement, le faire. Par « sans pour cela sacrifier quoi que ce soit d’importance morale comparable », j’entends sans provoquer rien d’autre dont le mal soit comparable, ou faire quelque chose d’intrinsèquement mal, ou échouer à promouvoir un bien moral, comparable dans sa signification à la chose mauvaise que nous pouvons éviter. Ce principe semble presque aussi incontestable que le précédent. Il nous demande seulement d’empêcher ce qui est mauvais, et de promouvoir ce qui est bien, et il ne nous le demande que quand nous pouvons le faire sans avoir à sacrifier quoi que ce soit qui, d’un point de vue moral, est d’une importance comparable. Je pourrais même, dans l’optique de l’application de mon argument à l’urgence du Bengale, reformuler ce point de la façon suivante : s’il est en notre pouvoir d’empêcher que quelque chose de très mauvais n’arrive, sans pour cela sacrifier quoi que ce soit de moralement significatif, nous devons, moralement, le faire. Une application de ce principe pourrait être la suivante : si je marche à côté d’un étang peu profond et que je vois un enfant qui s’y noie, je dois entrer dans l’eau et en sortir l’enfant. Cela voudra dire salir mes vêtements, mais c’est insignifiant, alors que la mort d’un enfant serait sans aucun doute une très mauvaise chose.

 L’apparence consensuelle du principe énoncé est trompeuse. Si l’on agissait comme décrit ci‑dessus, même dans sa seconde formulation, nos vies, nos sociétés, et notre monde seraient fondamentalement changés. Premièrement parce que le principe ne tient pas compte de la proximité ou de la distance. Cela ne fait aucune différence morale, que la personne que je peux aider soit l’enfant du voisin qui vit à dix mètres de chez moi, ou un Bengali dont je ne connaîtrais peut‑être jamais le nom. Deuxièmement, le principe ne fait pas de distinction entre les cas où je suis la seule personne à pouvoir faire quelque chose, et les cas où je suis juste un parmi des millions dans la même situation.

Peter Singer, Famine, richesse et moralité, 1972, trad. F. Verrax.

Portrait d’un sans-abri à Katmandou, 2015.

Activité

1
Existe-t-il une limite à notre devoir envers autrui pour Levinas (⇧) et pour Singer (⇧) ?


2
Sur quels points ces deux auteurs se distinguent‑ils ?
Voir les réponses
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