Chargement de l'audio en cours
Plus

Plus

Anthologie complémentaire
Page numérique

Mode édition
Ajouter

Ajouter

Terminer

Terminer

Exclusivité numérique


Anthologie complémentaire




Retrouvez l'intégralité de l'anthologie en cliquant ici.


Sommaire

Rousseau, Aucun devoir n’oblige à obéir au plus fort (⇨)

Singer, L’obligation morale s’étend à tous les êtres sensibles (⇨)

Næss, Toute forme de vie a une valeur intrinsèque (⇨)

Rousseau, Il y a un penchant naturel à se soucier du bien des autres (⇨)

Kant, L’homme a des devoirs envers lui-même (⇨)

Bergson, La morale n’est pas seulement la soumission à des devoirs ; elle peut aussi être une réponse à un appel (⇨)

Ricœur, Le devoir de mémoire est un devoir moral (⇨)

Aristote, La vertu morale consiste à acquérir la capacité d’agir selon la juste mesure (⇨)

Cicéron, Accomplir son devoir requiert de savoir s’adapter aux situations (⇨)

Kant, C’est l’intention qui compte (⇨)

Sartre, Le conflit moral (⇨)


Rousseau
Aucun devoir n’oblige à obéir au plus fort
◉ ◉ 

Dans Du contrat social, Rousseau s’interroge sur ce qui peut fonder la légitimité du pouvoir politique. Il se heurte alors à l’idée traditionnelle selon laquelle il est naturel, et par là légitime, d’obéir à celui qui se révèle être le plus fort. Selon lui, cette idée est fondée sur une confusion entre le fait et le droit.

 Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe : mais ne nous expliquera‑t‑on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?

 Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias1 inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est‑ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.

 Obéissez aux puissances. Si cela veut dire, cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu, je réponds qu’il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue ; mais toute maladie en vient aussi. Est‑ce à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin ? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois : non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis‑je en conscience obligé de la donner ? Car enfin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance.

 Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes.

Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social ou Principes du droit politique, 1762.

Note de bas de page

1.
Langage incompréhensible.

Singer
L’obligation morale s’étend à tous les êtres sensibles
 ◉ ◉

Peter Singer (né en 1946) s’inscrit dans la tradition utilitariste, considérant que la morale doit s’efforcer de minimiser la souffrance et de maximiser le bonheur collectif. Il défend ici l’illégitimité de prendre en considération la souffrance des seuls êtres rationnels pour définir nos devoirs.

 Si un être souffre, il ne peut y avoir aucune justification morale pour refuser de prendre en considération cette souffrance. Quelle que soit la nature d'un être, le principe d'égalité exige que sa souffrance soit prise en compte de façon égale avec toute souffrance semblable — dans la mesure où des comparaisons approximatives sont possibles — de n'importe quel autre être. Si un être n'a pas la capacité de souffrir, ni de ressentir du plaisir ou du bonheur, alors il n'existe rien à prendre en compte. Ainsi, c'est le critère de la sensibilité (pour employer ce mot comme raccourci pratique, mais en toute rigueur inexact, pour désigner la capacité à souffrir et/où à ressentir le plaisir) qui fournit la seule limite défendable à la préoccupation pour les intérêts des autres. Fixer cette limite selon une autre caractéristique comme l'intelligence ou la rationalité serait la fixer de façon arbitraire. Pourquoi ne pas choisir quelque autre caractéristique encore, comme la couleur de la peau ? Les racistes violent le principe d'égalité en donnant un plus grand poids aux intérêts des membres de leur propre race quand un conflit existe entre ces intérêts et ceux de membres d'une autre race. Les sexistes violent le principe d'égalité en privilégiant les intérêts des membres de leur propre sexe. De façon similaire, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de prévaloir sur des intérêts supérieurs de membres d'autres espèces. Le schéma est le même dans chaque cas.

Peter Singer, Libération animale, 1975, trad. L. Rousselle, © Éditions Payot & Rivages, 2012.

Næss
Toute forme de vie a une valeur intrinsèque
 ◉ ◉

Arne Næss (1912-2009), philosophe norvégien, a fondé le mouvement d’« écologie profonde » (deep ecology) distincte de l’« écologie superficielle » (shallow ecology). Tandis que cette dernière cherche à économiser les ressources pour permettre la persistance du mode de vie des sociétés humaines contemporaines, l’écologie profonde vise à rompre avec l’anthropocentrisme et placer au centre des préoccupations éthiques la vie sous toutes ses formes. Næss en dresse, dans le texte suivant, les huit principes fondamentaux.

 1. L’épanouissement de la vie humaine et non-humaine sur Terre a une valeur intrinsèque. La valeur des formes de vie non-humaines est indépendante de l’utilité qu’elles peuvent avoir pour des fins humaines limitées.

 2. La richesse et la diversité des formes de vie sont des valeurs en elles-mêmes et contribuent à l’épanouissement de la vie humaine et non-humaine sur Terre.

 3. Les humains n’ont pas le droit de réduire cette richesse et cette diversité sauf pour satisfaire des besoins vitaux.

 4. Actuellement, les interventions humaines dans le monde non-humain sont excessives et détériorent rapidement la situation.

 5. L’épanouissement de la vie humaine et des cultures est compatible avec une baisse substantielle de la population humaine. L’épanouissement de la vie non humaine nécessite une telle baisse.

 6. Une amélioration significative des conditions de vie requiert une réorientation de nos lignes de conduite. Cela concerne les structures économiques, technologiques et idéologiques fondamentales.

 7. Le changement idéologique consiste surtout à apprécier la qualité de vie (en restant dans un état de valeur intrinsèque) plutôt que de s’en tenir à un haut niveau de vie. Il faut se concentrer sérieusement sur la différence entre ce qui est abondant et ce qui est grand, ou magnifique.

 8. Ceux qui adhèrent aux principes ci‑dessus ont l’obligation morale d’essayer, directement ou non, de mettre en œuvre les changements nécessaires.

Arne Næss, Écologie, communauté et style de vie, 1989, trad. C. Ruelle, Éditions Dehors, 2013.

Rousseau
Il y a un penchant naturel à se soucier du bien des autres
 ◉ ◉

Rousseau défend dans ce texte l’idée que l’individu a directement connaissance de la différence entre le bien et le mal par le biais de sa conscience. Il réfute alors la thèse classique des moralistes du XVIIe siècle, telle qu’elle a été formulée par La Rochefoucauld dans ses Maximes et réflexions morales, et selon laquelle l’homme ne se soumet à ses devoirs moraux que par intérêt. Contre cela, Rousseau avance l’admiration que nous éprouvons pour les actions vertueuses et notre sensibilité immédiate au bonheur et au malheur d’autrui.

 Je n’ai qu’à me consulter sur ce que je veux faire : tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal : le meilleur de tous les casuistesa est la conscience, et ce n’est que quand on marchande avec elle qu’on a recours aux subtilités du raisonnement. Le premier de tous les soins est celui de soi-même ; cependant combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui nous faisons mal ! Nous croyons suivre l’impulsion de la nature et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs ; l’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme, les passions sont la voix du corps. Est‑il étonnant que souvent ces deux langages se contredisent, et alors lequel faut‑il écouter ? Trop souvent la raison nous trompe ; nous n’avons que trop acquis le droit de la récuser ; mais la conscienceb ne trompe jamais, elle est le vrai guide de l’homme ; elle est à l’âme ce que l’instinct est au corps ; qui la suit obéit à la nature et ne craint point de s’égarer. [...]

 Toute la moralité de nos actions est dans le jugement que nous en portons nous-mêmes. S’il est vrai que le bien soit bien il doit l’être au fond de nos cœurs comme dans nos œuvres, et le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique. Si la bonté morale est conforme à notre nature, l’homme ne saurait être sain d’esprit ni bien constitué qu’autant qu’il est bon. Si elle ne l’est pas et que l’homme soit méchant naturellement, il ne peut cesser de l’être sans se corrompre, et la bonté n’est en lui qu’un vice contre nature. Fait pour nuire à ses semblables comme le loup pour égorger sa proie, un homme humain serait un animal aussi dépravé qu’un loup pitoyable, et la vertu seule nous laisserait des remords.

 Rentrons en nous‑mêmes, ô mon jeune ami ! Examinons, tout intérêt personnel à part, à quoi nos penchants nous portent. Quel spectacle nous flatte le plus, celui des tourments ou du bonheur d’autrui ? Qu’est‑ce qui nous est le plus doux à faire et nous laisse une impression plus agréable après l’avoir fait d’un acte de bienfaisance ou d’un acte de méchanceté ? Pour qui vous intéressez-vous sur vos théâtres ? Est‑ce aux forfaits que vous prenez plaisir, est‑ce à leurs auteurs punis que vous donnez des larmes ? Tout nous est indifférent, disent-ils, hors notre intérêt ; et tout au contraire, les douceurs de l’amitié, de l’humanité, nous consolent dans nos peines ; et, même dans nos plaisirs, nous serions trop seuls, trop misérables, si nous n’avions avec qui les partager. S’il n’y a rien de moral dans le cœur de l’homme, d’où lui viennent donc ces transports d’admiration pour les actions héroïques, ces ravissements d’amour pour les grandes âmes ? Cet enthousiasme de la vertu, quel rapport a-t-il avec notre intérêt privé ? Pourquoi voudrais-je être Caton1 qui déchire ses entrailles, plutôt que César triomphant ? Ôtez de nos cœurs cet amour du beau, vous ôtez tout le charme de la vie. Celui dont les viles passions ont étouffé dans son âme étroite ces sentiments délicieux ; celui qui, à force de se concentrer au‑dedans de lui, vient à bout de n’aimer que lui‑même, n’a plus de transports, son cœur glacé ne palpite plus de joie, un doux attendrissement n’humecte jamais ses yeux, il ne jouit plus de rien;  le malheureux ne sent plus, ne vit plus ; il est déjà mort.

Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’éducation, 1762.

Aide à la lecture

a.
Ceux qui pratiquent la casuistique, c’est‑à‑dire la réflexion sur l’application de principes généraux à des cas particuliers. Le terme peut prendre une nuance péjorative pour désigner un mode de raisonnement abusivement compliqué destiné à justifier des comportements répréhensibles.
b. Il faut être attentif ici à la distinction que fait Rousseau entre la raison, comme faculté de raisonner et de comprendre, et la conscience, comme connaissance immédiate du bien et du mal.

Note de bas de page

1.
Caton le jeune ou Caton d’Utique est un homme politique romain, célèbre pour son intégrité morale. Face aux défaites des troupes de Pompée pour stopper l’ascension de Jules César, il préféra se suicider plutôt que de perdre sa liberté. César, au contraire, incarne l’ambition personnelle et la soif de pouvoir.

Kant
L’homme a des devoirs envers lui-même
◉ ◉ ◉

Les devoirs moraux sont traditionnellement pensés comme des obligations envers les autres. Or Kant explique ici en quoi la dualité propre au sujet humain lui impose des devoirs envers lui‑même, par exemple le devoir de ne pas laisser ses talents naturels non développés.

 Dans la conscience d’un devoir envers lui-même, l’homme se considère, en tant que sujet de ce devoir, comme pourvu d’une double qualité : d’abord, comme être sensible, c’est‑à‑dire comme homme (appartenant à une espèce animale) ; mais ensuite aussi comme être raisonnable (non pas seulement comme être capable de raisonner, parce que la raison, dans son pouvoir théorétique1, pourrait aussi bien être la qualité d’un être vivant corporel) qu’aucun sens n’atteint et qui ne se laisse connaître que dans les rapports moralement pratiques, où l’inconcevable propriété de la liberté se manifeste par l’influence de la raison sur la volonté intérieurement législatrice.

 Or, l’homme comme être naturel raisonnable (homo phaenomenon) peut être déterminé par sa raison, comme par une cause, à accomplir des actions dans le monde sensible, et sur ce plan le concept d’une obligation n’a pas encore à être pris en considération. Mais le même être, envisagé dans sa personnalité, c’est‑à‑dire comme un être doué de liberté intérieure (homo noumenon), apparaît comme un être capable d’obligationa, et notamment envers lui‑même (envers l’humanité dans sa propre personne) – en sorte que l’homme (considéré en cette double signification) peut, sans entrer en contradiction avec soi (puisque le concept d’homme n’est pas pris dans un seul et même sens), reconnaître un devoir envers lui‑même (2). [...]

Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, 1795, trad. A. Renaut, © Flammarion, 2018.

Aide à la lecture

a.
Homo phaenomenon / Homo noumenon : dans la Critique de la raison pure, Kant distingue les phénomènes comme ce que nous pouvons connaître, des noumènes, comme ce que nous pouvons penser sans les connaître (l’âme, Dieu, le monde en tant que totalité). L’être humain est lui‑même partagé entre une existence phénoménale comme être naturel soumis au déterminisme et une existence nouménale comme être possédant une raison et une liberté qui lui donnent le pouvoir de commencer une série d’actions sans être déterminé par une cause naturelle.

Note de bas de page

1.
Qui vise la connaissance pure

Bergson
La morale n’est pas seulement la soumission à des devoirs ; elle peut aussi être une réponse à un appel
◉ ◉ 

Dans les pages qui précèdent ce texte, Bergson a analysé la morale dans sa dimension sociale : un ensemble de devoirs (familiaux, professionnels, etc.) s’impose à l’individu. Ici, l’obligation exerce son effet à peu près comme la nécessité dans la nature, et l’habitude fait obéir l’individu. Mais pour Bergson, cette morale comme pression sociale n’est qu’une des formes de la morale. Il décrit alors comment une autre morale, qu’il qualifie de complète ou d’absolue, ne passe pas par l’imposition autoritaire de devoirs, mais par l’imitation d’un modèle. Les saints, les mystiques et les héros nous inspirent une attitude morale qui ne se réduit pas au respect de règles préétablies.

 De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s’incarnait. Avant les saints du christianisme, l’humanité avait connu les sages de la Grèce, les prophètes d’Israël, les Arahants1 du bouddhisme et d’autres encore. C’est à eux que l’on s’est toujours reporté pour avoir cette moralité complète, qu’on ferait mieux d’appeler absolue. Et ceci même est déjà caractéristique et instructif. Et ceci même nous fait pressentir une différence de nature, et non pas seulement de degréa, entre la morale dont il a été question jusqu’à présent et celle dont nous abordons l’étude, entre le minimum et le maximum, entre les deux limites. Tandis que la première est d’autant plus pure et plus parfaite qu’elle se ramène mieux à des formules impersonnelles, la seconde, pour être pleinement elle-même, doit s’incarner dans une personnalité privilégiée qui devient un exemple. La généralité de l’une tient à l’universelle acceptation d’une loi, celle de l’autre à la commune imitation d’un modèle.

 Pourquoi les saints ont-ils ainsi des imitateurs, et pourquoi les grands hommes de bien ont‑ils entraîné derrière eux des foules?  Ils ne demandent rien, et pourtant ils obtiennent. Ils n’ont pas besoin d’exhorter ; ils n’ont qu’à exister ; leur existence est un appel. Car tel est bien le caractère de cette autre morale. Tandis que l’obligation naturelle est pression ou poussée, dans la morale complète ou parfaite il y a un appel.

Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932.

Aide à la lecture

a.
Différence de nature / différence de degré : la différence entre la morale close de la pression sociale et la morale ouverte de l’inspiration héroïque ne consiste pas simplement dans une augmentation de la première : être inspiré par le mystique et le héros n’est pas accomplir plus ou mieux l’obligation ; il s’agit d’une différence essentielle qui touche à ce que sont respectivement ces deux types de morale : lorsque j’agis inspiré par le grand homme, j’entre dans une autre dimension morale que quand j’obéis à mes obligations sociales.

Note de bas de page

1.
Arahant, arhat ou encore arhant désigne, dans le bouddhisme, l’état de ceux qui ont atteint le nirvana, soit la cessation des souffrances et l’éveil.

Ricœur
Le devoir de mémoire est un devoir moral
◉ ◉ ◉

Dans ce texte, Ricœur justifie la notion de devoir de mémoire. Le travail de mémoire qui incombe aux historiens et/ou à une collectivité relève bien d’une obligation morale : nous sommes redevables envers les autres, au nom de la justice, de l’entretien du souvenir de certains événements.

 Se pose alors la question de savoir ce qui donne à l’idée de justice sa force fédérative tant à l’égard de la visée véritative et de la visée pragmatiquea de la mémoire qu’à l’égard du travail de mémoire et du travail de deuil. C’est le rapport du devoir de mémoire à l’idée de justice qu’il faut interroger.

 Premier élément de réponse : il faut d’abord rappeler que, parmi toutes les vertus, la vertu de justice est celle qui par excellence et par constitution est tournée vers autrui. On peut même dire que la justice constitue la composante d’altérité de toutes les vertus, qu’elle arrache au court‑circuit entre soi‑même et soi‑même. Le devoir de mémoire est le devoir de rendre justice, par le souvenir, à un autre que soi.

 Second élément de réponse : le moment est venu de faire intervenir un concept nouveau, celui de dette, qu’il importe de ne pas refermer sur celui de culpabilité. L’idée de dette est inséparable de celle d’héritage. Nous sommes redevables à ceux qui nous ont précédés d’une part de ce que nous sommes. Le devoir de mémoire ne se borne pas à garder la trace matérielle, scripturaire1 ou autre, des faits révolus, mais entretient le sentiment d’être obligés à l’égard de ces autres dont nous disons plus loin qu’ils ne sont plus mais qu’ils ont été. Payer la dette, dirons‑nous, mais aussi soumettre l’héritage à inventaire.

 Troisième élément de réponse : parmi ces autres à l’égard desquels nous sommes endettés, une priorité morale revient aux victimes. [...] La victime dont il est question, c’est la victime autre, autre que nous.

Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, © Éditions du Seuil, 2000.

Aide à la lecture

a.
La mémoire a une double finalité : d’une part, relater les faits dans leur exactitude (« visée véritative »), d’autre part, avoir des effets concrets sur une communauté, un peuple (« visée pragmatique »).

Note de bas de page

1.
Sous forme écrite.

Aristote
La vertu morale consiste à acquérir la capacité d’agir selon la juste mesure
◉ ◉ 

Chez Aristote, la morale ne consiste pas à suivre une norme absolue, mais se définit comme vertu. La vertu est une disposition, c’est‑à‑dire un état qui s’acquiert par la pratique et qui correspond au bon accomplissement de la fonction à laquelle un être est destiné. Ainsi, être vertueux, c’est savoir se comporter de manière adéquate dans telle ou telle circonstance en évitant l’excès tout comme le défaut.

 Pour tout ce qui survient en nous par nature, nous le recevons d’abord à l’état de puissance, et c’est plus tard que nous le faisons passer en acte, comme cela est manifeste dans le cas des facultés sensibles [...]. Pour les vertus, au contraire, leur possession suppose un exercice antérieur, comme c’est aussi le cas pour les autres arts. En effet, les choses qu’il faut avoir apprises pour les faire, c’est en les faisant que nous les apprenons : par exemple, c’est en construisant qu’on devient constructeur, et en jouant de la cithare qu’on devient cithariste ; ainsi encore, c’est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, les actions modérées que nous devenons modérés, et les actions courageuses que nous devenons courageux. Cette vérité est encore attestée par ce qui se passe dans les cités, où les législateurs rendent bons les citoyens en leur faisant contracter certains habitudes : c’est même là le souhait de tout législateur, et s’il s’en acquitte mal, son œuvre est manquée, et c’est en quoi une bonne constitution se distingue d’une mauvaise.

 Les vertus en question sont naturellement sujettes à périr à la fois par excès et par défaut, comme nous le voyons pour le cas de la vigueur corporelle et de la santé [...] : en effet, l’excès comme l’insuffisance d’exercice font perdre également la vigueur ; pareillement, dans le boire et le manger, une trop forte ou une trop faible quantité détruit la santé, tandis que la juste mesure la produit, l’accroît et la conserve. Et bien, il en est ainsi pour la modération, le courage et les autres vertus : car celui qui fuit devant tous les périls, qui a peur de tout et qui ne sait rien supporter devient un lâche, tout comme celui qui n’a peur de rien et va au devant de n’importe quel danger, devient téméraire ; pareillement encore, celui qui se livre à tous les plaisirs et ne se refuse à aucun devient un homme dissolu, tout comme celui qui se prive de tous les plaisirs comme un rustre, devient une sorte d’être insensible. Ainsi donc, la modération et le courage se perdent également par l’excès et le défaut, alors qu’ils se conservent par la juste mesure. [...]

 D’autre part, nous devons prendre pour signe distinctif de nos dispositions le plaisir ou la peine qui vient s’ajouter à nos actions. En effet, l’homme qui s’abstient des plaisirs du corps et qui se réjouit de cette abstention même, est un homme modéré, tandis que s’il s’en afflige, il est un homme intempérant ; et l’homme qui fait face au danger et qui y trouve son plaisir, ou tout au moins n’en éprouve pas de peine, est un homme courageux, alors que s’il en ressent de la peine, c’est un lâche. – Plaisirs et peines sont ainsi, en fait, ce sur quoi roule la vertu morale.

 En effet, c’est à cause du plaisir que nous en ressentons que nous commettons le mal, et à cause de la douleur que nous nous abstenons du bien. Aussi devons‑nous être amenés d’une façon ou d’une autre [...] à trouver nos plaisirs et nos peines là où il convient, car la saine éducation consiste en cela.

Aristote, Ethique à Nicomaque, IVe s. av. J.-C., trad. J. Tricot, © Librairie Philosophique J. Vrin, 1959.

Cicéron
Accomplir son devoir requiert de savoir s’adapter aux situations
 ◉ ◉

Dans son Traité des devoirs (De Officiis), Cicéron s’interroge sur la vie bonne, et s’efforce, en s’appuyant explicitement sur la philosophie stoïcienne, de définir l’honnêteté, avant de se pencher sur l’utilité, pour enfin confronter ces deux notions et leur possible conflit. Dans le texte suivant, il montre comment l’honnête homme doit parfois ne pas tenir ses engagements : le comportement juste n’est donc pas l’obéissance rigide à des devoirs prédéterminés, mais la capacité à juger correctement de chaque situation dans ce qu’elle a de spécifique.

 Mais il se présente des circonstances où la nature des devoirs vient subitement à changer, où l'homme de bien ne doit plus faire ce qui paraît le plus digne de lui et le plus conforme à la justice. C'est ainsi que parfois la justice consistera à ne point rendre un dépôt, à ne pas tenir sa promesse, à manquer apparemment aux règles de la bonne foi. Il faut, pour entendre ceci, remonter aux fondements de la justice, tels que nous les avons établis en commençant. L'essence de la justice est d'abord de ne nuire à personne ; en second lieu, de veiller à l'utilité publique. Quand l'intérêt public ou privé vient à changer, le devoir change et varie avec lui. Il peut arriver que l'exécution d'une promesse soit nuisible à celui qui l'a reçue comme à celui qui l'a faite; j'en dirai autant des conventions. La fable nous en montre un exemple frappant : si Neptune n'avait point accompli la promesse que Thésée avait reçue de lui, Thésée n'eût point perdu son fils Hippolyte. Des trois vœux que Neptune devait exaucer, c'était là le dernier : Thésée dans sa colère lui demande de faire périr son fils ; son souhait est accompli, et le voilà plongé dans le plus grand deuil1. Vous pouvez donc ne pas tenir votre promesse quand elle devient nuisible à celui à qui vous l'avez faite, ou même quand elle vous est plus nuisible qu'elle ne lui est avantageuse ; j'entends par là qu'il faut préférer le plus grand devoir au moindre. Si, par exemple, vous avez promis à votre client de plaider sa cause un tel jour, et que cependant votre fils vienne à tomber dangereusement malade, vous ne manquerez pas à votre devoir en ne tenant point cet engagement ; et celui qui l'a reçu de vous manquerait à son devoir, en se plaignant que vous l'ayez trompé. Quant aux promesses qui nous ont été arrachées par les menaces ou par la fraude, qui ne voit qu'elles ne sauraient être obligatoires ? aussi en sommes‑nous relevés le plus souvent par le droit prétorien2, et quelquefois même par les lois.

Cicéron, Des devoirs, Ier s. av. J.-C., trad. M.A. Lorquet.

Notes de bas de page

1.
Dans la mythologie, Thésée obtient de Neptune, le dieu des mers, trois vœux : l’un d’eux concerne la mort de son propre fils, Hippolyte, qu’il réclame en apprenant l’accusation que son épouse, Phèdre, porte contre lui de l’avoir violentée. Mais on découvre ensuite que l’accusation était mensongère et Thésée regrette amèrement sa demande au dieu.
2. Ce terme désigne le droit issu des édits des préteurs, ces derniers étant, à Rome, des magistrats chargés d’appliquer les lois générales. Par extension, le droit prétorien désigne les règles issues de la jurisprudence, soit l’ensemble des décisions prises par les juges sur une question juridique donnée.

Kant
C’est l’intention qui compte
◉ ◉ 

Kant s’interroge dans ce texte sur ce qui confère à une action sa valeur morale. Suffit‑il de se soumettre au devoir pour agir moralement ? Kant répond par la négative, en distinguant l’action conforme au devoir de manière simplement extérieure, et l’action effectuée par devoir, c’est-à-dire par pur respect pour la loi morale, indépendamment de tout autre motif. C’est donc l’intention du sujet, plus que le résultat effectif de l’action, qui constitue le critère de la moralité. Cela a valu à Kant la réputation de « rigorisme » : l’action doit être dénuée de plaisir pour être morale. Or, Kant n’exclut pas la préoccupation pour le bonheur : la recherche du bonheur n’est pas incompatible avec la morale ; elle constitue même un devoir indirect, dans la mesure où, si je suis satisfait de mon sort, j’aurai plus de facilité à respecter mes devoirs.

 Je laisse ici de côté toutes les actions qui sont au premier abord reconnues contraires au devoir, bien qu’à tel ou tel point de vue elles puissent être utiles ; car pour ces actions jamais précisément la question ne se pose de savoir s’il est possible qu’elles aient eu lieu par devoir, puisqu’elles vont même contre le devoir. Je laisse également de côté les actions qui sont réellement conformes au devoir, pour lesquelles les hommes n’ont aucune inclination1 immédiate, qu’il n’en accomplissent pas moins cependant, parce qu’une autre inclination les y pousse. Car, dans ce cas, il est facile de distinguer si l’action conforme au devoir a eu lieu par devoir ou par vue intéressée. Il est bien plus malaisé de marquer cette distinction dès que l’action est conforme au devoir, et que par surcroît encore le sujet a pour elle une inclination immédiate. Par exemple, il est sans doute conforme au devoir que le débitant n’aille pas surfaire le client inexpérimenté, et même c’est ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avisé ; il établit au contraire un prix fixe, le même pour tout le monde, si bien qu’un enfant achète chez lui à tout aussi bon compte que n’importe qui. On est donc loyalement servi ; mais ce n’est pas à beaucoup près suffisant pour qu’on en retire cette conviction que le marchand s’est ainsi conduit par devoir et par des principes de probité ; son intérêt l’exigeait, et l’on ne peut pas supposer ici qu’il dût avoir encore par surcroît pour ses clients une inclination immédiate de façon à ne faire, par affection pour eux en quelque sorte, de prix plus avantageux à l’un qu’à l’autre. Voilà donc une action qui était accomplie, non par devoir, ni par inclination immédiate, mais seulement dans une intention intéressée.

 Au contraire, conserver sa vie est un devoir, et c’est en outre une chose pour laquelle chacun a encore une inclination immédiate. Or c’est pour cela que la sollicitude souvent inquiète que la plupart des hommes y apportent n’en est pas moins dépourvue de toute valeur intrinsèque et que leur maxime2 n’a aucun prix moral. Ils conservent la vie conformément au devoir sans doute, mais non par devoir. En revanche, que des contrariétés et un chagrin sans espoir aient enlevé à un homme tout goût de vivre, si le malheureux, à l’âme forte, est plus indigné de son sort qu’il n’est découragé ou abattu, s’il désire la mort et cependant conserve la vie sans l’aimer, non par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime a une valeur morale.

  Être bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certains âmes si portées à la sympathie, que même sans aucun autre motif de vanité ou d’intérêt elles éprouvent une satisfaction intime à répandre la joie autour d’elles et qu’elles peuvent jouir du contentement d’autrui, en tant qu’il est leur œuvre. Mais je prétends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n’a pas cependant de valeur morale véritable, qu’elle va de pair avec d’autres inclinations, avec l’ambition par exemple qui, lorsqu’elle tombe heureusement sur ce qui est réellement en accord avec l’intérêt public et le devoir, sur ce qui par conséquent est honorable, mérite louange et encouragement, mais non respect ; car il manque à la maxime la valeur morale, c’est‑à‑dire que ces actions soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l’âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnes qui étouffent toute sympathie pour le sorte d’autrui, qu’il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à d’autres malheureux, mais qu’il ne soit pas touché de l’infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu’aucune inclination ne l’y pousse plus, il s’arrache néanmoins à cette insensibilité mortelle, et qu’il agisse, sans que ce soit sous l’influence d’une inclination, uniquement par devoir alors seulement son action a une véritable valeur morale. Je dis plus : si la nature avait mis au cœur de tel ou tel peu de sympathie, si tel homme (honnête du reste) était froid par tempérament et indifférent aux souffrances d’autrui, peut‑être parce qu’ayant lui‑même en partage contre les siennes propres un don spécial d’endurance et d’énergie patiente, il suppose aussi chez les autres ou exige d’eux les mêmes qualités ; si la nature n’avait pas formé particulièrement cet homme (qui vraiment ne serait pas son plus mauvais ouvrage) pour en faire un philanthrope, ne trouverait-il donc pas encore en lui de quoi se donner à lui-même une valeur bien supérieure à celle que peut avoir un tempérament naturellement bienveillant ? À coup sûr ! Et c’est ici précisément qu’apparaît la valeur du caractère, valeur morale et incomparablement la plus haute, qui vient de ce qu’il fait le bien, non par inclination, mais par devoir.

 Assurer son propre bonheur est un devoir (au moins indirect) ; car le fait de ne pas être content de son état, de vivre pressé de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait devenir aisément une grande tentation d’enfreindre ses devoirs. Mais ici encore, sans regarder au devoir, tous les hommes ont déjà d’eux‑mêmes l’inclination au bonheur la plus puissante et la plus intime, parce que précisément dans cette idée du bonheur toutes les inclinations s’unissent en un total. Seulement le précepte qui commande de se rendre heureux a souvent un tel caractère qu’il porte un grand préjudice à quelques inclinations, et que pourtant l’homme ne peut se faire un concept défini et sûr de cette somme de satisfaction à donner à toutes qu’il nomme le bonheur ; aussi n’y a‑t‑il pas lieu d’être surpris qu’une inclination unique, déterminée quant à ce qu’elle promet et quant à l’époque où elle peut être satisfaite, puisse l’emporter sur une idée flottante, qu’un goutteux, par exemple, puisse mieux aimer savourer ce qui est de son goût, quitte à souffrir ensuite, parce que, selon son calcul, au moins dans cette circonstance, il ne s’est pas, par l’espérance peut‑être trompeuse d’un bonheur qui doit se trouver dans la santé, privé de la jouissance du moment présent. Mais, dans ce cas également, si la tendance universelle au bonheur ne déterminait pas sa volonté si la santé pour lui du moins n’était pas une chose qu’il fût si nécessaire de faire entrer dans ses calculs, ce qui resterait encore ici, comme dans tous les autres cas, c’est une loi, une loi qui lui commande de travailler à son bonheur, non par inclination, mais par devoir, et c’est par là seulement que sa conduite possède une véritable valeur morale. [...]

 Voici la seconde proposition : une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée ; elle ne dépend donc pas de la réalité de l’objet de l’action, mais uniquement du principe du vouloir d’après lequel l’action est produite sans égard à aucun des objets de la faculté de désirer.

Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785, trad. V. Delbos.

Notes de bas de page

1.
Tendance, penchant, sympathie. L’inclination désigne ici un motif sensible : je suis porté à commettre telle action par un désir, par un sentiment naturel que j’éprouve à l’égard d’une chose.
2. Règle en fonction de laquelle j’agis.

Sartre
Le conflit moral
 ◉ ◉

Selon l’existentialisme, le devoir ne vient ni d’une foi qui nous guide ni d’une raison capable d’établir le principe de l’action. Le conflit moral montre que nous sommes parfois obligés de trancher une alternative dont chacun des termes est également souhaitable. Aucune conception du devoir préalable ne nous aide dans ce cas, l’homme comprend qu’il est une liberté, donc qu’il doit choisir sans aide et inventer son existence.

 L’existentialiste ne pensera pas non plus que l’homme peut trouver un secours dans un signe donné, sur terre, qui l’orientera ; car il pense que l’homme déchiffre lui‑même le signe comme il lui plaît. Il pense donc que l’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme.

 Ponge a dit, dans un très bel article : « L’homme est l’avenir de l’homme. » C’est parfaitement exact. Seulement, si on entend par là que cet avenir est inscrit au ciel, que Dieu le voit, alors c’est faux, car ce ne serait même plus un avenir. Si l’on entend que, quel que soit l’homme qui apparaît, il y a un avenir à faire, un avenir vierge qui l’attend, alors ce mot est juste. Mais alors, on est délaissé.

 Pour vous donner un exemple qui permette de mieux comprendre le délaissement, je citerai le cas d’un de mes élèves qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son père était brouillé avec sa mère, et d’ailleurs inclinait à collaborer, son frère aîné avait été tué dans l’offensive allemande de 1940, et ce jeune homme, avec des sentiments un peu primitifs, mais généreux, désirait le venger. Sa mère vivait seule avec lui, très affligée par la demi‑trahison de son père et par la mort de son fils aîné, et ne trouvait de consolation qu’en lui. Ce jeune homme avait le choix, à ce moment-là, entre partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Françaises Libres — c’est‑à‑dire, abandonner sa mère — ou demeurer auprès de sa mère, et l’aider à vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que sa disparition — et peut-être sa mort — la plongerait dans le désespoir. [...]

 Par conséquent, il se trouvait en face de deux types d’action très différents : une concrète, immédiate, mais ne s’adressant qu’à un individu ; ou bien une action qui s’adressait à un ensemble infiniment plus vaste, une collectivité nationale, mais qui était par là même ambiguë, et qui pouvait être interrompue en route. Et, en même temps, il hésitait entre deux types de morale. D’une part, une morale de la sympathie, du dévouement individuel ; et d’autre part, une morale plus large, mais d’une efficacité plus contestable. Il fallait choisir entre les deux.

 Qui pouvait l’aider à choisir ? La doctrine chrétienne ? Non. La doctrine chrétienne dit : soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez-vous à autrui, choisissez la voie la plus rude, etc., etc... Mais quelle est la voie la plus rude ? [...] Qui peut en décider a priori ? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. La morale kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyen mais comme fin. Très bien ; si je demeure auprès de ma mère, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait même, je risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi ; et réciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent je les traiterai comme fin, et de ce fait je risque de traiter ma mère comme moyen. Si les valeurs sont vagues, et si elles sont toujours trop vastes pour le cas précis et concret que nous considérons, il ne nous reste qu’à nous fier à nos instincts. [...]

 Au moins, direz-vous, est-il allé voir un professeur pour lui demander conseil. Mais, si vous cherchez un conseil auprès d’un prêtre, par exemple, vous avez choisi ce prêtre, vous saviez déjà au fond, plus ou moins, ce qu’il allait vous conseiller. Autrement dit, choisir le conseilleur, c’est encore s’engager soi-même. La preuve en est que, si vous êtes chrétien, vous direz : consultez un prêtre. Mais il y a des prêtres collaborationnistes, des prêtres attentistes, des prêtres résistants. Lequel choisir ? Et si le jeune homme choisit un prêtre résistant, ou un prêtre collaborationniste, il a déjà décidé du genre de conseil qu’il recevra. Ainsi, en venant me trouver, il savait la réponse que j’allais lui faire, et je n’avais qu’une réponse à faire : vous êtes libre, choisissez, c’est-à-dire inventez.

Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, © Éditions Gallimard, 1946.
Utilisation des cookies
En poursuivant votre navigation sans modifier vos paramètres, vous acceptez l'utilisation des cookies permettant le bon fonctionnement du service.
Pour plus d’informations, cliquez ici.