Anthologie complémentaire

Soustrais‑toi, si tu peux, au tracas de tes affaires ; sinon arrache‑toi de là. Nous avons suffisamment gaspillé de jours. Commençons, dans la vieillesse, à plier bagage. Pourrait‑on nous en vouloir ? Nous avons vécu dans le ressac ; mourons au port [...].

Les grandes choses ne s'achètent pas à bas prix. Pèse l'alternative¹ : préfères‑tu renoncer à toi‑même plutôt qu'à quelque chose de ce qui est à toi ? Ah ! Si tu avais pu vieillir dans les conditions modestes où tu naquis ! Si la fortune ne t'avait pas élevé si haut ! Loin des perspectives d'une vie salutaire à l'âme, ton irrésistible bonne chance t'a emporté : administration d'une province, charge de procurateur, et tout ce que promettent ces titres ; là‑dessus te viendront de plus grands emplois, sortant les uns des autres. Quel sera le terme ? Et qu'attends‑tu ? Que tu n'aies plus rien à désirer ? Ce moment ne sera jamais.

Comme il y a, disons-nous, une liaison des causes dont se forme la trame du destin, nous disons que nos désirs sont enchaînés de la même sorte. Un qui finit en fait naître un autre. Telle est la vie où te voilà enfoncé que jamais elle ne t'assurera d'elle‑même une fin aux misères, à la servitude. Dérobe ton cou que le joug a usé. Mieux vaudrait qu'il fût une fois tranché que de sentir peser ce poids sur lui à tout moment. Si tu t'en remets à la vie privée², toutes choses seront moindres, mais te combleront à souhait. À présent, les multiples jouissances, offertes de toutes parts, dont tu es comblé ne te satisfont pas. Or, que choisiras‑tu³ ? L'indigence⁴ qui rassasie ou l'abondance qui crie famine ? La prospérité est avide, avec cela en butte à l'avidité d'autrui. Aussi longtemps que rien ne te suffira, toi‑même tu ne suffiras pas aux autres⁵.

« Comment, dis‑tu, en sortir ? » Comme tu pourras. Songe à tant d'aventures, à tant d'épreuves que l'argent, qu'un poste prestigieux, t'ont fait braver. Pour le repos, il faut aussi oser quelque chose ; ou [...] vieillir dans le tumulte, dans un flot d'affaires sans fin renouvelé, que le précepte le plus sage, « une vie toute de repos », n'a jamais su esquiver. Qu'importe, en effet, que tu veuilles oui ou non le repos ? Ta fortune ne le veut pas. Et si, au point où tu en es, tu lui permets encore de croître ? Tout ce qui s'ajoutera aux succès s'ajoutera aux alarmes [...].

Le pire malheur d'un homme embarrassé d'affaires et prisonnier de ses richesses, c'est de croire à l'amitié de gens qui n'ont pas la sienne, c'est de supposer que des bienfaits ont assez d'efficace pour lui attirer des amis, alors que certains nous haïssent d'autant plus qu'ils nous sont plus redevables.

XL. Représente‑toi sans cesse le monde comme un être unique, ayant une substance unique et une âme unique. Considère comment tout se rapporte à une unique faculté de sentir, à la sienne ; comment tout agit par la seule impulsion, et comment tout contribue à la cause de tout, et de quelles façons les choses sont tissées et enroulées ensemble [...].

XLII. Le temps est comme un fleuve et un courant violent formé de toutes choses. Aussitôt, en effet, qu'une chose est en vue, elle est entraînée ; une autre est apportée, celle‑là aussi va être emportée.

XLIV. Tout ce qui arrive est aussi habituel et prévu que la rose au printemps et les fruits en été ; il en est ainsi de la maladie, de la mort, de la calomnie, des embûches et de tout ce qui réjouit ou afflige les sots.

XLV. Tout ce qui vient à la suite est toujours de la famille de ce qui vient avant ; car, en effet, il n'en est pas ici comme d'une série de nombres ayant séparément et respectivement leur contenu nécessaire, mais comme une continuité logique. Et, de même que sont co-harmonieusement ordonnées les choses qui sont, les choses qui naissent manifestement, non une simple succession, mais un admirable apparentement¹.

I Il y a des choses qui dépendent de nous ; il y en a d'autres qui n'en dépendent pas. Ce qui dépend de nous, ce sont nos jugements, nos tendances, nos désirs, nos aversions : en un mot toutes les œuvres qui nous appartiennent. Ce qui ne dépend pas de nous, c'est notre corps, c'est la richesse, la célébrité, le pouvoir ; en un mot, toutes les œuvres qui ne nous appartiennent pas.

II Les choses qui dépendent de nous sont par nature libres, sans empêchement, sans entraves ; celles qui n'en dépendent pas, inconsistantes, serviles¹, capables d'être empêchées, étrangères.

Avant que les préjugés et les institutions humaines aient altéré nos penchants naturels, le bonheur des enfants ainsi que des hommes consiste dans l'usage de leur liberté ; mais cette liberté dans les premiers est bornée par leur faiblesse. Quiconque fait ce qu'il veut est heureux, s'il se suffit à lui‑même ; c'est le cas de l'homme vivant à l'état de nature. Quiconque fait ce qu'il veut n'est pas heureux, si ses besoins passent¹ ses forces : c'est le cas de l'enfant dans le même état. Les enfants ne jouissent même dans l'état de nature que d'une liberté imparfaite, semblable à celle dont jouissent les hommes dans l'état civil. Chacun de nous, ne pouvant plus se passer des autres, redevient à cet égard faible et misérable. Nous étions faits pour pour être des hommes ; les lois et la société nous ont replongés dans l'enfance. Les riches, les grands, les rois sont tous des enfants qui, voyant qu'on s'empresse à soulager leur misère, tirent de cela même une vanité puérile, et sont tout fiers des soins qu'on ne leur rendrait pas s'ils étaient des hommes faits².

Ces considérations sont importantes, et servent à résoudre toutes les contradictions du système social. Il y a deux sortes de dépendances : celle des choses, qui est de la nature ; celle des hommes, qui est de la société. La dépendance des choses n'ayant aucune moralité, ne nuit point à la liberté, et n'engendre point de vice ; la dépendance des hommes étant désordonnée les engendre tous, et c'est par elle que le maître et l'esclave se dépravent mutuellement. S'il y a quelque moyen de remédier à ce mal dans la société, c'est de substituer la loi à l'homme, et d'armer les volontés générales³ d'une force réelle, supérieure à l'action de toute volonté particulière. Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses ; on réunirait dans la république tous les avantages de l'état naturel à ceux de l'état civil ; on joindrait à la liberté qui maintient l'homme exempt de vices, la moralité qui s'élève à la vertu.

Maintenez l'enfant dans la seule grande dépendance des choses, vous aurez suivi l'ordre de la nature dans le progrès de son éducation. N'offrez jamais à ses volontés indiscrètes que des obstacles physiques ou des punitions qui naissent des actions mêmes, et qu'il se rappelle dans l'occasion ; sans lui défendre de mal faire, il suffit de l'en empêcher. L'expérience ou l'impuissance doivent seules lui tenir lieu de loi. N'accordez rien à ses désirs parce qu'il le demande, mais parce qu'il en a besoin. Qu'il ne sache ce que c'est qu'obéissance quand il agit, ni ce que c'est qu'empire quand on agit pour lui. Qu'il sente également sa liberté dans ses actions et dans les vôtres. Suppléez⁴ à la force qui lui manque, autant précisément qu'il en a besoin pour être libre et non pas impérieux ; qu'en recevant vos services avec une sorte d'humiliation, il aspire au moment où il pourra s'en passer, et où il aura l'honneur de se servir lui‑même.

La nature a, pour fortifier le corps et le faire croître, des moyens qu'on ne doit jamais contrarier. Il ne faut point contraindre un enfant de rester quand il veut aller, ni d'aller quand il veut rester en place. Quand la volonté des enfants n'est point gâtée par notre faute, ils ne veulent rien inutilement. Il faut qu'ils sautent, qu'ils courent, quand ils en ont envie. Tous leurs mouvements sont des besoins de leur constitution, qui cherche à se fortifier ; mais on doit se défier de ce qu'ils désirent sans le pouvoir faire eux‑mêmes, et que d'autres sont obligés de faire pour eux. Alors il faut distinguer avec soin le vrai besoin, le besoin naturel, du besoin de fantaisie qui commence à naître, ou de celui qui ne vient que de la surabondance de vie dont j'ai parlé.

Bienheureux es-tu, lecteur, si tu n'es point de ce sexe¹ , qu'on interdit encore à peu près de toutes les vertus, lui soustrayant les charges, les offices² et les fonctions publiques : en un seul mot, lui retranchant le pouvoir, en la modération duquel la plupart des vertus se forment, afin de lui constituer pour seule félicité³, pour vertus souveraines et seules, l'ignorance, la servitude et la faculté de faire le sot. Bienheureux derechef⁴, qui peut être sage sans crime⁵ : ta qualité d'homme te concédant autant qu'on les défend aux femmes, toute action de haute volée, tout jugement, et toute parole de spéculation exquise, et le crédit de les faire approuver, ou pour le moins s'écouter. Mais afin de faire taire pour ce coup les autres griefs⁶ de ce sexe, de quelle insolente façon est-il ordinairement traité, je vous prie aux conférences, autant qu'il s'y mêle ? Et suis si peu, ou pour mieux dire si fort glorieuse, que je ne crains pas d'avouer, que je le sais de ma propre expérience. Eussent les Dames ces puissants arguments de Carnéade⁷, il n'y a pas si chétif, qui ne les rembarre avec approbation de la plupart des assistants, quand avec un sourire seulement, ou quelque petit branlement de tête, son éloquence muette aura dit : « C'est une femme qui parle ».

Je passe maintenant à votre question, touchant les causes qui nous incitent souvent à aimer une personne plutôt qu'une autre, avant que nous en connaissions le mérite. Et j'en remarque deux, qui sont, l'une dans l'esprit, l'autre dans le corps. Mais pour celle qui n'est que dans l'esprit, elle présuppose tant de choses touchant la nature de nos âmes, que je n'oserais entreprendre de les déduire dans une lettre. Je parlerai seulement de celle du corps. Elle consiste dans la disposition des parties de notre cerveau, soit que cette disposition ait été mise en lui par les objets des sens, soit par quelque autre cause. Car les objets qui touchent nos sens meuvent par l'entremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font comme certains plis, qui se défont lorsque l'objet cesse d'agir ; mais la partie où ils ont été faits demeure par après disposée à être pliée derechef en la même façon par un autre objet qui ressemble en quelque chose au précédent, encore qu'il ne lui ressemble pas en tout.

Par exemple, lorsque j'étais enfant, j'aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche¹ ; au moyen de quoi, l'impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s'y faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l'amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu'à en aimer d'autres, pour cela seul qu'elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j'y ai fait réflexion, et que j'ai reconnu que c'était un défaut, je n'en ai plus été ému.

Ainsi, lorsque nous sommes portés à aimer quelqu'un sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu'il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimés auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c'est. Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection qu'un défaut, qui nous attire ainsi à l'amour, toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l'exemple que j'ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion, avant que d'avoir considéré le mérite de la personne pour laquelle nous nous sentons émus.

Mais, à cause que nous ne pouvons pas aimer également tous ceux en qui nous remarquons des mérites égaux, je crois que nous sommes seulement obligés de les estimer également ; et que, le principal bien de la vie étant d'avoir de l'amitié pour quelques-uns, nous avons raison de préférer ceux à qui nos inclinations secrètes² nous joignent, pourvu que nous remarquions aussi en eux du mérite.

Outre que, lorsque ces inclinations secrètes ont leur cause en l'esprit, et non dans le corps, je crois qu'elles doivent toujours être suivies ; et la marque³ principale qui les fait connaître, est que celles qui viennent de l'esprit sont réciproques, ce qui n'arrive pas souvent aux autres.

Une énorme tuile, arrachée par le vent, tombe et assomme un passant. Nous disons que c'est un hasard. Le dirions‑nous, si la tuile s'était simplement brisée sur le sol ? Peut‑être, mais c'est que nous penserions vaguement alors à un homme qui aurait pu se trouver là, ou parce que, pour une raison ou pour une autre, ce point spécial du trottoir nous intéressait particulièrement, de telle sorte que la tuile semble l'avoir choisi pour y tomber. Dans les deux cas, il n'y a de hasard que parce qu'un intérêt humain est en jeu et parce que les choses se sont passées comme si l'homme avait été pris en considération, soit en vue de lui rendre service, soit plutôt avec l'intention de lui nuire. Ne pensez qu'au vent arrachant la tuile, à la tuile tombant sur le trottoir, au choc de la tuile contre le sol : vous ne voyez plus que du mécanisme, le hasard s'évanouit. Pour qu'il intervienne, il faut que, l'effet ayant une signification humaine, cette signification rejaillisse sur la cause et la colore, pour ainsi dire, d'humanité. Le hasard est donc le mécanisme se comportant comme s'il avait une intention. On dira peut-être que, précisément parce que nous employons le mot quand les choses se passent comme s'il y avait eu intention, nous ne supposons pas alors une intention réelle, nous reconnaissons au contraire que tout s'explique mécaniquement. Et ce serait juste, s'il n'y avait que la pensée réfléchie, pleinement consciente. Mais au‑dessous d'elle est une pensée spontanée et semi-consciente, qui superpose à l'enchaînement mécanique des causes et des effets quelque chose de tout différent, non pas certes pour rendre compte de la chute de la tuile, mais pour expliquer que la chute ait coïncidé avec le passage d'un homme, qu'elle ait justement choisi cet instant. L'élément de choix ou d'intention est aussi restreint que possible ; il recule à mesure que la réflexion veut le saisir ; il est fuyant et même évanouissant ; mais s'il était inexistant, on ne parlerait que de mécanisme, il ne serait pas question de hasard. Le hasard est donc une intention qui s'est vidée de son contenu. Ce n'est plus qu'une ombre ; mais la forme y est, à défaut de la matière¹. Tenons‑nous ici une de ces représentations que nous appelons « réellement primitive »², spontanément formée par l'humanité en vertu d'une tendance naturelle ? Pas tout à fait. Si spontanée qu'elle soit encore, l'idée de hasard n'arrive à notre conscience qu'après avoir traversé la couche d'expériences accumulées que la société dépose en nous, du jour où elle nous apprend à parler. C'est dans ce trajet même qu'elle se vide de ce qu'elle contenait de finalité. Il faudrait donc la remplir, lui donner un corps, si l'on voulait reconstituer la représentation originelle. Le fantôme d'intention deviendrait alors une intention vivante. Inversement, il faudrait donner à cette intention vivante beaucoup trop de contenu, la lester exagérément de matière, pour obtenir les entités malfaisantes ou bienfaisantes auxquelles pensaient les non-civilisés. Nous ne saurions trop le répéter : ces superstitions impliquent d'ordinaire un grossissement, un épaississement, quelque chose enfin de caricatural. Elles marquent le plus souvent que le moyen s'est détaché de sa fin. Une croyance d'abord utile, simulatrice de la volonté, se sera transportée de l'objet où elle avait sa raison d'être à des objets nouveaux, où elle ne sert plus à rien, où elle pourrait même devenir dangereuse. S'étant multipliée paresseusement, par une imitation tout extérieure d'elle‑même, elle aura pour effet maintenant d'encourager à la paresse. N'exagérons rien, cependant. Il est rare que le primitif se sente dispensé par elle d'agir.

Hors de la société civile chacun jouit d'une liberté très entière, mais qui est infructueuse, parce que comme elle donne le privilège de faire tout ce que bon nous semble, aussi elle laisse aux autres la puissance de nous faire souffrir tout ce qu'il leur plaît. Mais dans le gouvernement d'un État bien établi, chaque particulier ne se réserve qu'autant de liberté qu'il lui en faut pour vivre commodément, et en une parfaite tranquillité, comme on n'en ôte aux autres que ce dont ils seraient à craindre. Hors de la société, chacun a tellement droit sur toutes choses, qu'il ne peut s'en prévaloir et n'a la possession d'aucune ; mais dans la république, chacun jouit paisiblement de son droit particulier. Hors de la société civile, ce n'est qu'un continuel brigandage et on est exposé à la violence de tous ceux qui voudront nous ôter les biens et la vie ; mais dans l'État, cette puissance n'appartient qu'à lui seul. Hors du commerce des hommes, nous n'avons que nos propres forces qui nous servent de protection, mais dans une ville, nous recevons le secours de tous nos concitoyens. Hors de la société, l'adresse et l'industrie sont de nul fruit : mais dans un État, rien ne manque à ceux qui s'évertuent. Enfin, hors de la société civile, les passions règnent, la guerre est éternelle, la pauvreté est insurmontable, la crainte ne nous abandonne jamais, les horreurs de la solitude nous persécutent, la misère nous accable, la barbarie, l'ignorance et la brutalité nous ôtent toutes les douceurs de la vie ; mais dans l'ordre du gouvernement, la raison exerce son empire, la paix revient au monde, la sûreté publique est établie, les richesses abondent, on goûte les charmes de la conversation, on voit ressusciter les arts, fleurir les sciences ; la bienséance est rendue à toutes nos actions et nous ne vivons plus ignorants des lois de l'amitié.

De la liberté, je dirais que, dans toute la plénitude de son étendue, c'est la possibilité d'agir à notre gré sans entraves, mais que la liberté légitime est la possibilité d'agir à notre gré sans entraves dans les limites qui nous sont assignées par les droits égaux d'autrui. Je n'ajoute pas dans les limites de la loi parce que celle‑ci n'est souvent – et toujours, lorsqu'elle viole les droits de l'individu – que la volonté du tyran.

Un homme se présente à moi, et me dit : donnez-moi une telle somme, et je serai votre esclave. Je lui délivre la somme, il l'emploie librement (sans cela le marché serait absurde) ; ai‑je le droit de le retenir en esclavage ? J'entends lui seul ; car il est bien clair qu'il n'a pas eu le droit de me vendre sa postérité ; et quelle que soit l'origine de l'esclavage du père, les enfants naissent libres.

Je réponds que dans ce cas‑là même, je ne puis avoir ce droit. En effet, si un homme se loue à un autre homme pour un an, par exemple, soit pour travailler dans sa maison, soit pour le servir, il a formé avec son maître une convention libre, dont chacun des contractants a le droit d'exiger l'exécution. Supposons que l'ouvrier se soit engagé pour la vie : le droit réciproque entre lui et l'homme à qui il s'est engagé doit subsister comme pour une convention à temps¹ .

Si les lois veillent à l'exécution du traité ; si elles règlent la peine qui sera imposée à celui qui viole la convention ; si les coups, les injures du maître sont punis par des peines ou pécuniaires ou corporelles (et pour que les lois soient justes, il faut que, pour le même acte de violence, pour le même outrage, la peine soit aussi la même pour le maître et pour l'homme engagé) ; si les tribunaux annulent la convention dans le cas où le maître est convaincu ou d'excéder de travail son domestique, son ouvrier engagé, ou de ne pas pourvoir à sa subsistance ; si lorsqu'après avoir profité du travail de sa jeunesse, son maître l'abandonne, la loi condamne ce maître à lui payer une pension : alors cet homme n'est point esclave. Qu'est‑ce en effet que la liberté considérée dans le rapport d'un homme à un autre ? C'est le pouvoir de faire tout ce qui n'est pas contraire à ses conventions ; et dans le cas où l'on s'en écarte, le droit de ne pouvoir être contraint à les remplir, ou puni d'y avoir manqué, que par un jugement légal. C'est enfin le droit d'implorer le secours des lois contre toute espèce d'injure ou de lésion. Un homme a‑t‑il renoncé à ses droits ; sans doute alors il devient esclave : mais aussi son engagement devient nul par lui‑même, comme l'effet d'une folie habituelle, ou d'une aliénation d'esprit causée par la passion ou l'excès du besoin. Ainsi, tout homme qui, dans ses conventions, a conservé les droits naturels que nous venons d'exposer n'est pas esclave ; et celui qui y a renoncé, ayant fait un engagement nul, est aussi en droit de réclamer sa liberté, que l'esclave fait par la violence : il peut rester le débiteur, mais seulement le débiteur libre de son maître.

Il n'y a donc aucun cas où l'esclavage, même volontaire dans son origine, puisse n'être pas contraire au droit naturel.

Jusqu'à la seconde moitié du XX^e siècle, nous avons vécu sur cette idée que nous étions des agents libres, et ce pas seulement sur le plan politique, mais surtout sur le plan métaphysique. Nous décidions librement d'entreprendre certaines actions, dans un but lui aussi librement choisi et selon notre jugement sur ce qui est bien ou mal. C'est toujours sur la base de cette idée — « nous sommes doués de libre arbitre » — que l'on nous juge responsables. C'est elle qui se trouve à la racine des philosophies morales, en tout cas les plus connues, les plus courantes et, parmi elles, celle qui la première jeta les fondements de la condition libre, la philosophie kantienne. […]

Il nous faut ici dire un mot des avancées en biologie pour bien comprendre la crise actuelle. Pour la plupart des chercheurs contemporains de Kant, la biologie obéissait à des présupposés, à des principes ou à des théories vitalistes. Les êtres vivants se distinguaient des êtres non vivants de façon ontologique¹ ou pour le moins épistémologique ². Kant pouvait alors penser les êtres vivants par la finalité interne qui s'y manifestait et les opposer aux autres, uniquement déterminés par des mécanismes causaux. Cet a priori là, cette finalité a pratiquement disparu du discours de la biologie actuelle. Le vitalisme a vécu et, avec lui, ce qui fondait si solidement la différence entre les êtres vivants et les autres. La biologie moléculaire nous montre tous les jours que les organismes, bien loin d'obéir à une finalité interne, sont régis par des mécanismes physico‑chimiques. Aujourd'hui, la biologie et les neurosciences révèlent une continuité entre le non‑vivant et le vivant, entre le monde sans conscience et le monde de la conscience humaine. Nous sommes en quelque sorte définitivement sortis d'une période que l'on pourrait qualifier de « pré-biologique », où l'existence de l'âme scindait le monde en deux, distinguait les êtres animés des êtres inanimés et l'homme de tout autre être vivant. L'âme n'existe plus que pour des philosophes et des poètes.