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Anthologie complémentaire
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Sommaire

Sénèque, Liberté, hasard et destin : l’importance du choix (⇨)

Marc Aurèle, Continuité logique de toute chose et harmonie de l’univers (⇨)

Épictète, Ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous (⇨)

Kant, Prévisibilité de nos actions et liberté morale (⇨)

Sartre, La liberté morale face à un dilemme : comment choisir ? (⇨)

Rousseau, L’éducation comme remède à la dépendance (⇨)

Gournay, La liberté de pouvoir s’éduquer et de prendre part à la vie publique (⇨)

Descartes, L’amour est-il aliénant ? Passion, habitude et liberté (⇨)

Bergson, Hasard ou nécessité ? (⇨)

Hobbes, Sans sécurité, la liberté est stérile (⇨)

Jefferson, Liberté et liberté légitime (⇨)

Condorcet, L’esclavage contredit le droit naturel (⇨)

Atlan, Le déterminisme biologique (⇨)

Arendt, La liberté est consubstantielle à la politique (⇨)


Sénèque
Liberté, hasard et destin : l’importance du choix
◉ ◉ 

Sénèque est un philosophe de l’Antiquité romaine qui participe au mouvement philosophique du stoïcisme, non sans puiser quelques ressources dans l’épicurisme. Il interprète la philosophie comme un art de la sagesse, permettant de mieux vivre et de trouver le bonheur. Dans une lettre, il interroge ici son ami Lucilius sur la bonne fortune que ce dernier a rencontrée, sur sa chance, le faisant réfléchir sur le véritable prix des choses et sur ce que promet le choix de la pauvreté volontaire (ou sobriété) qui est le sien.

 Soustrais‑toi, si tu peux, au tracas de tes affaires ; sinon arrache‑toi de là. Nous avons suffisamment gaspillé de jours. Commençons, dans la vieillesse, à plier bagage. Pourrait‑on nous en vouloir ? Nous avons vécu dans le ressac ; mourons au port [...].

 Les grandes choses ne s’achètent pas à bas prix. Pèse l’alternative1 : préfères‑tu renoncer à toi‑même plutôt qu’à quelque chose de ce qui est à toi ? Ah ! Si tu avais pu vieillir dans les conditions modestes où tu naquis ! Si la fortune ne t’avait pas élevé si haut ! Loin des perspectives d’une vie salutaire à l’âme, ton irrésistible bonne chance t’a emporté : administration d’une province, charge de procurateur, et tout ce que promettent ces titres ; là‑dessus te viendront de plus grands emplois, sortant les uns des autres. Quel sera le terme ? Et qu’attends‑tu ? Que tu n’aies plus rien à désirer ? Ce moment ne sera jamais.

 Comme il y a, disons-nous, une liaison des causes dont se forme la trame du destin, nous disons que nos désirs sont enchaînés de la même sorte. Un qui finit en fait naître un autre. Telle est la vie où te voilà enfoncé que jamais elle ne t’assurera d’elle‑même une fin aux misères, à la servitude. Dérobe ton cou que le joug a usé. Mieux vaudrait qu’il fût une fois tranché que de sentir peser ce poids sur lui à tout moment. Si tu t’en remets à la vie privée2, toutes choses seront moindres, mais te combleront à souhait. À présent, les multiples jouissances, offertes de toutes parts, dont tu es comblé ne te satisfont pas. Or, que choisiras‑tu3 ? L’indigence4 qui rassasie ou l’abondance qui crie famine ? La prospérité est avide, avec cela en butte à l’avidité d’autrui. Aussi longtemps que rien ne te suffira, toi‑même tu ne suffiras pas aux autres5.

 « Comment, dis‑tu, en sortir ? » Comme tu pourras. Songe à tant d’aventures, à tant d’épreuves que l’argent, qu’un poste prestigieux, t’ont fait braver. Pour le repos, il faut aussi oser quelque chose ; ou [...] vieillir dans le tumulte, dans un flot d’affaires sans fin renouvelé, que le précepte le plus sage, « une vie toute de repos », n’a jamais su esquiver. Qu’importe, en effet, que tu veuilles oui ou non le repos ? Ta fortune ne le veut pas. Et si, au point où tu en es, tu lui permets encore de croître ? Tout ce qui s’ajoutera aux succès s’ajoutera aux alarmes [...].

 Le pire malheur d’un homme embarrassé d’affaires et prisonnier de ses richesses, c’est de croire à l’amitié de gens qui n’ont pas la sienne, c’est de supposer que des bienfaits ont assez d’efficace pour lui attirer des amis, alors que certains nous haïssent d’autant plus qu’ils nous sont plus redevables.

Sénèque, Lettres à Lucilius, Ier s. apr. J.-C., , trad. J. Baillard.

Notes de bas de page

1.
Une alternative (du latin alter qui signifie « autre ») désigne une situation où deux voies s’offrent à nous, également possibles. Elle peut se transformer en dilemme (en grec, littéralement « deux propositions », ou lemmes) quand il nous semble très difficile de choisir. Cela peut créer un cas de conscience quand la moralité s’y mêle et que nous doutons de bien agir en choisissant telle ou telle option.
2. La vie privée désigne la sphère individuelle où l’on s’éloigne de la course aux honneurs publics.
3. Le choix désigne une option, parmi d’autres également possibles.
4. L’indigence, par opposition à l’abondance, qualifie la situation de pauvreté, où l’on est démuni au plan matériel. Mais ici, cette sobriété étant choisie et voulue n’entraîne pas la misère car elle s’accompagne d’un enrichissement spirituel. Choisissant de ne remplir que les désirs naturels et nécessaires, nous ne sommes plus enchaînés à nos désirs et frustrations.
5. L’autosuffisance désigne la capacité à ne pas avoir besoin nécessairement d’autrui.

Marc Aurèle
Continuité logique de toute chose et harmonie de l’univers
 ◉ ◉

Marc Aurèle est un empereur romain de l’Antiquité également défenseur du stoïcisme. L’individu doit se considérer comme pris dans des cercles qui le déterminent : famille, amis, concitoyens, êtres vivants. Être replacé dans ce tout contribue à un apaisement nécessaire à l’ataraxie, absence de troubles du corps et de l’âme. Marc Aurèle défend une thèse déterministe qui n’ôte rien à la liberté humaine, car celle‑ci consiste non pas à pouvoir librement choisir tout ce que l’on veut, mais à maîtriser nos représentations du monde et de ce qui nous arrive.

 XL. Représente‑toi sans cesse le monde comme un être unique, ayant une substance unique et une âme unique. Considère comment tout se rapporte à une unique faculté de sentir, à la sienne ; comment tout agit par la seule impulsion, et comment tout contribue à la cause de tout, et de quelles façons les choses sont tissées et enroulées ensemble [...].

 XLII. Le temps est comme un fleuve et un courant violent formé de toutes choses. Aussitôt, en effet, qu’une chose est en vue, elle est entraînée ; une autre est apportée, celle‑là aussi va être emportée.

 XLIV. Tout ce qui arrive est aussi habituel et prévu que la rose au printemps et les fruits en été ; il en est ainsi de la maladie, de la mort, de la calomnie, des embûches et de tout ce qui réjouit ou afflige les sots.

 XLV. Tout ce qui vient à la suite est toujours de la famille de ce qui vient avant ; car, en effet, il n’en est pas ici comme d’une série de nombres ayant séparément et respectivement leur contenu nécessaire, mais comme une continuité logique. Et, de même que sont co-harmonieusement ordonnées les choses qui sont, les choses qui naissent manifestement, non une simple succession, mais un admirable apparentement1.

Marc Aurèle, Pensées pour-moi-même, IIe s. apr. J.-C., trad.J. Barthélemy-Saint-Hilaire.

Note de bas de page

1.
L'apparentement désigne l’harmonie qui signifie la beauté de l’ordre du monde, les choses obéissant à une fin unique et bien réfléchie.

Épictète
Ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous
◉ ◉ 

Épictète est le père du stoïcisme. Son Manuel sert à s’exercer à bien penser et bien agir. Suivre la nature et agir conformément à elle est le principal mot d’ordre de cette conception déterministe. Beaucoup de facteurs ne dépendent certes pas de nous, mais ils doivent être considérés comme non décisifs ; tandis que notre manière de nous représenter le monde dépend de nous. Ceci seul importe, car là se joue notre liberté.

 I Il y a des choses qui dépendent de nous ; il y en a d’autres qui n’en dépendent pas. Ce qui dépend de nous, ce sont nos jugements, nos tendances, nos désirs, nos aversions : en un mot toutes les œuvres qui nous appartiennent. Ce qui ne dépend pas de nous, c’est notre corps, c’est la richesse, la célébrité, le pouvoir ; en un mot, toutes les œuvres qui ne nous appartiennent pas.

 II Les choses qui dépendent de nous sont par nature libres, sans empêchement, sans entraves ; celles qui n’en dépendent pas, inconsistantes, serviles1, capables d’être empêchées, étrangères.

Épictète, Le Manuel, IIe s. apr. J.-C., trad. J.-M. Guyau.

Note de bas de page

1.
Servile vient du latin servus, « l’esclave » et désigne ce qui nous tient enchaînés. Épictète était lui‑même esclave et il cherchait à se maîtriser face aux violences de son maître.

Kant
Prévisibilité de nos actions et liberté morale
◉ ◉ ◉

Emmanuel Kant défend une conception idéaliste critique du mécanisme et de la liberté. Certes, au plan des phénomènes, c’est‑à‑dire de ce qui est visible et concret, on peut dégager des causes et des effets qui expliquent une action humaine, mais cela n’empêche en rien de concevoir, au plan des noumènes, c’est‑à‑dire au plan intelligible de l’enchaînement des moyens et des fins, la liberté morale, ressentie au cœur de la raison.

 On peut [...] accorder que, s’il nous était possible de pénétrer si profondément la façon de penser d’un homme, telle qu’elle se manifeste par des actions internes aussi bien qu’externes, de sorte que chacun des ressorts de ces actions, même le moindre, nous fût connu, en même temps que toutes les circonstances extérieures produisant des effets sur eux, on pourrait calculer la conduite à venir de cet homme avec autant de certitude qu’une éclipse de lune ou de soleil, et affirmer avec cela que l’homme est libre. En effet, si nous étions encore capables d’une autre vue (mais qui ne nous est manifestement pas accordée, et à la place de laquelle nous n’avons que le concept rationnel), à savoir d’une intuition intellectuelle1 de ce même sujet, nous verrions que toute cette chaîne de phénomènes, relativement à ce qui ne peut toujours toucher que la loi moralea , dépend de la spontanéité1 du sujet comme chose en elle‑même, spontanéité de la détermination dont on ne peut donner aucune explication physique. À défaut de cette intuition, la loi morale nous garantit cette distinction du rapport de nos actions comme phénomènes à l’être sensible de notre sujet, et du rapport par lequel cet être sensible lui‑même est rapporté au substrat intelligible3 qui est en nous. Dans cette perspective, qui est naturelle à notre raison, quoique inexplicable, se laissent aussi justifier certains jugements qui, portés en toute conscience, paraissent cependant à première vue s’opposer à toute équité. Il y a des cas où des hommes, tout en ayant bénéficié d’une éducation qui, dans le même temps, a été fructueuse pour d’autres, montrent cependant dès leur enfance une méchanceté si précoce et y persistent en la renforçant tellement jusque dans leur âge mûr qu’on les tient pour des scélérats‑nés et, en ce qui concerne leur façon de penser, pour tout à fait incorrigibles, mais que pourtant on juge pour la façon dont ils se conduisent, à qui on reproche d’être coupables de leurs méfaits, bien plus, eux‑mêmes (les enfants) trouvent ces reproches tout à fait fondés, exactement comme si, nonobstant la constitution naturelle désespérée qu’on prête à leur esprit, ils continuaient d’être aussi responsables que tout autre homme. Cela ne pourrait se faire si nous ne supposions pas que tout ce qui provient de l’arbitre4 de l’homme (comme c’est le cas, à n’en pas douter, de toute action commise intentionnellement) a pour fondement une causalité libre5, laquelle exprime, dès la première jeunesse, son caractère dans ses phénomènes (dans les actions), phénomènes qui, à cause de l’uniformité de la conduite, font connaître un enchaînement naturel qui ne rend cependant pas nécessaire la constitution maligne6 de la volonté, mais qui est bien plutôt la conséquence de l’admission volontaire des propositions‑fondamentales mauvaises et immuables, lesquelles ne le rendent que plus répréhensible7 et plus punissable encore [...].

 En effet, si les actions de l’homme, en tant qu’elles appartiennent à ses déterminations dans le temps, n’étaient pas de simples déterminations de l’homme comme phénomène, mais des déterminations de l’homme comme chose en elle‑même, la liberté ne pourrait pas être sauvée. L’homme serait une marionnette ou un automate de Vaucanson8, construit et remonté par le maître suprême de tous les ouvrages de l’art, et la conscience de lui‑même en ferait certes un automate pensant, mais chez lequel la conscience de sa spontanéité, dès lors qu’elle est prise pour de la liberté, serait une pure illusion [...].

Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, 1788, trad. J.-P. Fussler, © Flammarion, 2003.

Aide à la lecture

a.
La loi morale impose en notre raison le respect absolu de la personne, entendue comme libre.


Notes de bas de page

1.
La capacité à saisir directement un élément de la réalité.
2. L’élan provenant d’une faculté, animée par elle-même.
3. Support, ou substance, qui se déploie au plan de l’abstraction.
4. Du latin arbitrium, signifiant le « jugement », désigne la capacité que reconnaît Kant à la raison humaine de faire des choix libres. On parle à ce propos de « libre-arbitre ».
5. Source d’engendrement du rapport de cause à effet, elle-même soustraite à la série d’enchaînement qu’ils forment. L’expression est paradoxale.
6. Encline à faire le mal.
7. Ce qui peut ou devrait faire l’objet de désapprobation.
8. Vaucanson était un ingénieur mécanicien français du XVIIIe siècle, célèbre pour ses automates.

Sartre
La liberté morale face à un dilemme : comment choisir ?
 ◉ ◉

Jean-Paul Sartre expose le dilemme rencontré par un de ses étudiants pendant la Seconde Guerre mondiale : doit‑il rester auprès de sa mère fragile ou aller au combat avec les Résistants ? Comment orienter la liberté quand elle se joue au plan moral ?

 Pour mieux comprendre le délaissement, je citerai le cas d’un de mes élèves qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son père était brouillé avec sa mère, et d’ailleurs inclinait1 à collaborer, son frère aîné avait été tué dans l’offensive allemande de 1940, et ce jeune homme, avec des sentiments généreux, désirait le venger. Sa mère vivait seule avec lui, très affligée par la demi‑trahison de son père et par la mort de son fils aîné, et ne trouvait de consolation qu’en lui. Ce jeune homme avait le choix2, à ce moment-là, entre partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Françaises Libres – c’est‑à‑dire abandonner sa mère – ou demeurer auprès de sa mère, et l’aider à vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que sa disparition – et peut-être sa mort – la plongerait dans le désespoir. Il se rendait aussi compte qu’au fond, concrètement, chaque acte qu’il faisait à l’égard de sa mère avait son répondant, dans ce sens qu’il l’aidait à vivre, au lieu que chaque acte qu’il ferait pour partir et combattre était un acte ambigu3 qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir à rien : par exemple, partant pour l’Angleterre, il pouvait rester indéfiniment dans un camp espagnol, en passant par l’Espagne ; il pouvait arriver en Angleterre ou à Alger et être mis dans un bureau pour faire des écritures. Par conséquent, il se trouvait en face de deux types d’action très différents : une concrète, immédiate, mais ne s’adressant qu’à un individu ; ou bien une action qui s’adressait à un ensemble infiniment plus vaste, une collectivité nationale, mais qui était par là même ambiguë, et qui pouvait être interrompue en route. Et, en même temps, il hésitait entre deux types de morale. D’une part, une morale de la sympathie, du dévouement individuel ; et d’autre part, une morale plus large, mais d’une efficacité plus contestable. Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l’aider à choisir ? La doctrine chrétienne ? Non. La doctrine chrétienne dit : soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez‑vous à autrui, choisissez la voie la plus rude, etc...Mais quelle est la voie la plus rude ? Qui doit‑on aimer comme son frère, le combattant ou la mère ? Quelle est l’utilité la plus grande, celle, vague, de combattre dans un ensemble, ou celle, précise, d’aider un être précis à vivre ? Qui peut en décider a priori4 ? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. La morale kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyens mais comme fin. Très bien ; si je demeure auprès de ma mère, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait même, je risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi ; et réciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent, je les traiterai comme fin, et de ce fait je risque de traiter ma mère comme moyen.

 Si les valeurs sont vastes, et si elles sont toujours trop vastes pour le cas précis et concret que nous considérons, il ne nous reste qu’à nous fier à nos instincts. C’est ce que ce jeune homme a essayé de faire ; et quand je l’ai vu, il disait : au fond, ce qui compte, c’est le sentiment ; je devrais choisir ce qui me pousse vraiment dans une certaine direction. Si je sens que j’aime assez ma mère pour lui sacrifier tout le reste – mon désir d’aventures – je reste auprès d’elle. Si, au contraire, je sens que mon amour pour ma mère n’est pas suffisant, je pars. Mais comment déterminer la valeur d’un  sentiment ? Qu’est‑ce qui faisait la valeur de son sentiment pour sa mère ? Précisément le fait qu’il restait pour elle. Je puis dire : j’aime assez ma mère pour rester auprès d’elle, si je suis restée auprès d’elle. Je ne puis déterminer la valeur de cette affection que si, précisément, j’ai fait un acte qui l’entérine et qui la définit.

Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, 1946, © Éditions Gallimard, 1996.

Notes de bas de page

1.
Tendance à faire telle ou telle action, penchant.
2. Option possible entre plusieurs.
3. Trop général et donc imprécis ; s’oppose ici à concret, particulier et précis.
4. Expression latine, signifiant avant toute expérience concrète ; s’oppose à a posteriori.

Rousseau
L’éducation comme remède à la dépendance
◉ ◉ 

Jean-Jacques Rousseau écrit L’Emile pour révolutionner l’éducation des jeunes enfants. À son époque, on faisait réciter par cœur à ceux‑ci des savoirs théoriques abstraits qu’ils ne comprenaient pas. Au lieu d’en faire des perroquets savants, Rousseau veut leur faire expérimenter en première personne à la fois les contraintes de la nature pour les accepter, mais aussi faire naître en eux les Lumières pour les émanciper, en les aidant à comprendre le sens véritable des lois et obligations.

 Avant que les préjugés et les institutions humaines aient altéré nos penchants naturels, le bonheur des enfants ainsi que des hommes consiste dans l’usage de leur liberté ; mais cette liberté dans les premiers est bornée par leur faiblesse. Quiconque fait ce qu’il veut est heureux, s’il se suffit à lui‑même ; c’est le cas de l’homme vivant à l’état de nature. Quiconque fait ce qu’il veut n’est pas heureux, si ses besoins passent1 ses forces : c’est le cas de l’enfant dans le même état. Les enfants ne jouissent même dans l’état de nature que d’une liberté imparfaite, semblable à celle dont jouissent les hommes dans l’état civil. Chacun de nous, ne pouvant plus se passer des autres, redevient à cet égard faible et misérable. Nous étions faits pour pour être des hommes ; les lois et la société nous ont replongés dans l’enfance. Les riches, les grands, les rois sont tous des enfants qui, voyant qu’on s’empresse à soulager leur misère, tirent de cela même une vanité puérile, et sont tout fiers des soins qu’on ne leur rendrait pas s’ils étaient des hommes faits2.

 Ces considérations sont importantes, et servent à résoudre toutes les contradictions du système social. Il y a deux sortes de dépendances : celle des choses, qui est de la nature ; celle des hommes, qui est de la société. La dépendance des choses n’ayant aucune moralité, ne nuit point à la liberté, et n’engendre point de vice ; la dépendance des hommes étant désordonnée les engendre tous, et c’est par elle que le maître et l’esclave se dépravent mutuellement. S’il y a quelque moyen de remédier à ce mal dans la société, c’est de substituer la loi à l’homme, et d’armer les volontés générales3 d’une force réelle, supérieure à l’action de toute volonté particulière. Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses ; on réunirait dans la république tous les avantages de l’état naturel à ceux de l’état civil ; on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vices, la moralité qui s’élève à la vertu.

 Maintenez l’enfant dans la seule grande dépendance des choses, vous aurez suivi l’ordre de la nature dans le progrès de son éducation. N’offrez jamais à ses volontés indiscrètes que des obstacles physiques ou des punitions qui naissent des actions mêmes, et qu’il se rappelle dans l’occasion ; sans lui défendre de mal faire, il suffit de l’en empêcher. L’expérience ou l’impuissance doivent seules lui tenir lieu de loi. N’accordez rien à ses désirs parce qu’il le demande, mais parce qu’il en a besoin. Qu’il ne sache ce que c’est qu’obéissance quand il agit, ni ce que c’est qu’empire quand on agit pour lui. Qu’il sente également sa liberté dans ses actions et dans les vôtres. Suppléez4 à la force qui lui manque, autant précisément qu’il en a besoin pour être libre et non pas impérieux ; qu’en recevant vos services avec une sorte d’humiliation, il aspire au moment où il pourra s’en passer, et où il aura l’honneur de se servir lui‑même.

 La nature a, pour fortifier le corps et le faire croître, des moyens qu’on ne doit jamais contrarier. Il ne faut point contraindre un enfant de rester quand il veut aller, ni d’aller quand il veut rester en place. Quand la volonté des enfants n’est point gâtée par notre faute, ils ne veulent rien inutilement. Il faut qu’ils sautent, qu’ils courent, quand ils en ont envie. Tous leurs mouvements sont des besoins de leur constitution, qui cherche à se fortifier ; mais on doit se défier de ce qu’ils désirent sans le pouvoir faire eux‑mêmes, et que d’autres sont obligés de faire pour eux. Alors il faut distinguer avec soin le vrai besoin, le besoin naturel, du besoin de fantaisie qui commence à naître, ou de celui qui ne vient que de la surabondance de vie dont j’ai parlé.

Jean-Jacques Rousseau, L’Émile, 1762.

Notes de bas de page

1.
Au sens de surpassent.
2. Hommes accomplis.
3. Les volontés des citoyens compris comme corps social.
4. Suppléer à signifie compenser.

Gournay
La liberté de pouvoir s’éduquer et de prendre part à la vie publique
◉ ◉ 

Marie de Gournay vécut à l’époque de Michel de Montaigne, à la Renaissance. Contre les habitudes de l’époque, elle voulut s’éduquer comme le pouvaient ses frères et défendit les droits des femmes, dans le domaine de la recherche et de la politique.

 Bienheureux es-tu, lecteur, si tu n’es point de ce sexe1 , qu’on interdit encore à peu près de toutes les vertus, lui soustrayant les charges, les offices2 et les fonctions publiques : en un seul mot, lui retranchant le pouvoir, en la modération duquel la plupart des vertus se forment, afin de lui constituer pour seule félicité3, pour vertus souveraines et seules, l’ignorance, la servitude et la faculté de faire le sot. Bienheureux derechef4, qui peut être sage sans crime5 : ta qualité d’homme te concédant autant qu’on les défend aux femmes, toute action de haute volée, tout jugement, et toute parole de spéculation exquise, et le crédit de les faire approuver, ou pour le moins s’écouter. Mais afin de faire taire pour ce coup les autres griefs6 de ce sexe, de quelle insolente façon est-il ordinairement traité, je vous prie aux conférences, autant qu’il s’y mêle ? Et suis si peu, ou pour mieux dire si fort glorieuse, que je ne crains pas d’avouer, que je le sais de ma propre expérience. Eussent les Dames ces puissants arguments de Carnéade7, il n’y a pas si chétif, qui ne les rembarre avec approbation de la plupart des assistants, quand avec un sourire seulement, ou quelque petit branlement de tête, son éloquence muette aura dit : « C’est une femme qui parle ».

Marie de Gournay, Égalité des hommes et des femmes, 1622.

Notes de bas de page

1.
Désigne ici les femmes.
2. Les hauts postes.
3. Bonheur.
4. À nouveau.
5. Qui peut s’éduquer sans être critiqué.
6. Sujets de plainte.
7. Philosophe du IIIe et IIe siècle av. J.-C. connu pour développer une argumentation efficace.

Descartes
L’amour est-il aliénant ? Passion, habitude et liberté
 ◉ ◉

Théoricien des passions, Descartes était tombé amoureux, enfant, d’une jeune fille qui louchait ; adulte, il s’est rendu compte qu’il tombait systématiquement amoureux de femmes ayant ce même défaut. Pourtant, quand il a compris que les autres voyaient cette caractéristique comme un défaut, le charme s’est rompu et il n’a plus été sensible à ce trait de la physionomie des femmes. Peut‑on maîtriser nos passions ou nous entraînent-elles à l’aveuglette, sans que nous puissions comprendre ce qui nous arrive ? Pouvons‑nous expliquer nos passions ? L’amour est‑il inexplicable et si c’est le cas, source d’un sentiment de liberté ?

 Je passe maintenant à votre question, touchant les causes qui nous incitent souvent à aimer une personne plutôt qu’une autre, avant que nous en connaissions le mérite. Et j’en remarque deux, qui sont, l’une dans l’esprit, l’autre dans le corps. Mais pour celle qui n’est que dans l’esprit, elle présuppose tant de choses touchant la nature de nos âmes, que je n’oserais entreprendre de les déduire dans une lettre. Je parlerai seulement de celle du corps. Elle consiste dans la disposition des parties de notre cerveau, soit que cette disposition ait été mise en lui par les objets des sens, soit par quelque autre cause. Car les objets qui touchent nos sens meuvent par l’entremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font comme certains plis, qui se défont lorsque l’objet cesse d’agir ; mais la partie où ils ont été faits demeure par après disposée à être pliée derechef en la même façon par un autre objet qui ressemble en quelque chose au précédent, encore qu’il ne lui ressemble pas en tout.

 Par exemple, lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche1 ; au moyen de quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému.

 Ainsi, lorsque nous sommes portés à aimer quelqu’un sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimés auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c’est. Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection qu’un défaut, qui nous attire ainsi à l’amour, toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l’exemple que j’ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion, avant que d’avoir considéré le mérite de la personne pour laquelle nous nous sentons émus.

 Mais, à cause que nous ne pouvons pas aimer également tous ceux en qui nous remarquons des mérites égaux, je crois que nous sommes seulement obligés de les estimer également ; et que, le principal bien de la vie étant d’avoir de l’amitié pour quelques-uns, nous avons raison de préférer ceux à qui nos inclinations secrètes2 nous joignent, pourvu que nous remarquions aussi en eux du mérite.

  Outre que, lorsque ces inclinations secrètes ont leur cause en l’esprit, et non dans le corps, je crois qu’elles doivent toujours être suivies ; et la marque3 principale qui les fait connaître, est que celles qui viennent de l’esprit sont réciproques, ce qui n’arrive pas souvent aux autres.

René Descartes, Lettre à Chanut, 1647.

Notes de bas de page

1.
Une « jeune fille un peu louche » signifie au XVIIe siècle qui est atteinte de strabisme.
2. Penchant pour quelqu’un, qui se cache au fond de soi.
3. Caractéristique, aspect remarquable permettant la reconnaissance.

Bergson
Hasard ou nécessité ?
◉ ◉ 

Henri Bergson questionne notre usage du terme « hasard ». En quelle situation l’utilisons-nous ? Il remarque que nous qualifions de hasard des événements qui semblent porteur d’une quasi-intentionnalité. C’est comme si la nature avait voulu que cet événement se produise, à ce moment précis où cela rencontre l’humain. En réalité, l’enchaînement des causes et des effets dans la nature est purement mécanique. Il se demande si c’est un reste en nous d’anciennes représentations dites « primitives », liées à la superstition et à la croyance en des puissances bienveillantes ou malveillantes à notre égard.

 Une énorme tuile, arrachée par le vent, tombe et assomme un passant. Nous disons que c’est un hasard. Le dirions‑nous, si la tuile s’était simplement brisée sur le sol ? Peut‑être, mais c’est que nous penserions vaguement alors à un homme qui aurait pu se trouver là, ou parce que, pour une raison ou pour une autre, ce point spécial du trottoir nous intéressait particulièrement, de telle sorte que la tuile semble l’avoir choisi pour y tomber. Dans les deux cas, il n’y a de hasard que parce qu’un intérêt humain est en jeu et parce que les choses se sont passées comme si l’homme avait été pris en considération, soit en vue de lui rendre service, soit plutôt avec l’intention de lui nuire. Ne pensez qu’au vent arrachant la tuile, à la tuile tombant sur le trottoir, au choc de la tuile contre le sol : vous ne voyez plus que du mécanisme, le hasard s’évanouit. Pour qu’il intervienne, il faut que, l’effet ayant une signification humaine, cette signification rejaillisse sur la cause et la colore, pour ainsi dire, d’humanité. Le hasard est donc le mécanisme se comportant comme s’il avait une intention. On dira peut-être que, précisément parce que nous employons le mot quand les choses se passent comme s’il y avait eu intention, nous ne supposons pas alors une intention réelle, nous reconnaissons au contraire que tout s’explique mécaniquement. Et ce serait juste, s’il n’y avait que la pensée réfléchie, pleinement consciente. Mais au‑dessous d’elle est une pensée spontanée et semi-consciente, qui superpose à l’enchaînement mécanique des causes et des effets quelque chose de tout différent, non pas certes pour rendre compte de la chute de la tuile, mais pour expliquer que la chute ait coïncidé avec le passage d’un homme, qu’elle ait justement choisi cet instant. L’élément de choix ou d’intention est aussi restreint que possible ; il recule à mesure que la réflexion veut le saisir ; il est fuyant et même évanouissant ; mais s’il était inexistant, on ne parlerait que de mécanisme, il ne serait pas question de hasard. Le hasard est donc une intention qui s’est vidée de son contenu. Ce n’est plus qu’une ombre ; mais la forme y est, à défaut de la matière1. Tenons‑nous ici une de ces représentations que nous appelons « réellement primitive »2, spontanément formée par l’humanité en vertu d’une tendance naturelle ? Pas tout à fait. Si spontanée qu’elle soit encore, l’idée de hasard n’arrive à notre conscience qu’après avoir traversé la couche d’expériences accumulées que la société dépose en nous, du jour où elle nous apprend à parler. C’est dans ce trajet même qu’elle se vide de ce qu’elle contenait de finalité. Il faudrait donc la remplir, lui donner un corps, si l’on voulait reconstituer la représentation originelle. Le fantôme d’intention deviendrait alors une intention vivante. Inversement, il faudrait donner à cette intention vivante beaucoup trop de contenu, la lester exagérément de matière, pour obtenir les entités malfaisantes ou bienfaisantes auxquelles pensaient les non-civilisés. Nous ne saurions trop le répéter : ces superstitions impliquent d’ordinaire un grossissement, un épaississement, quelque chose enfin de caricatural. Elles marquent le plus souvent que le moyen s’est détaché de sa fin. Une croyance d’abord utile, simulatrice de la volonté, se sera transportée de l’objet où elle avait sa raison d’être à des objets nouveaux, où elle ne sert plus à rien, où elle pourrait même devenir dangereuse. S’étant multipliée paresseusement, par une imitation tout extérieure d’elle‑même, elle aura pour effet maintenant d’encourager à la paresse. N’exagérons rien, cependant. Il est rare que le primitif se sente dispensé par elle d’agir.

Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932.

Notes de bas de page

1.
La forme correspond à ce qui donne du sens, la matière à un contenu concret, situé.
2. Une représentation est dite ici « primitive » quand elle est partagée avec les premiers hommes, que Bergson qualifie ici abusivement de « non-civilisés », parce que superstitieux.

Hobbes
Sans sécurité, la liberté est stérile
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Hors de l’état social nous ne pouvons que vivre l’insécurité. Notre liberté naturelle est donc illusoire puisque la liberté sans la sécurité est d’un faible profit. L’État et ses lois peuvent donc apparaître contraignants, mais ils sont les seuls à nous garantir la prospérité et des relations apaisées avec nos congénères.

 Hors de la société civile chacun jouit d’une liberté très entière, mais qui est infructueuse, parce que comme elle donne le privilège de faire tout ce que bon nous semble, aussi elle laisse aux autres la puissance de nous faire souffrir tout ce qu’il leur plaît. Mais dans le gouvernement d’un État bien établi, chaque particulier ne se réserve qu’autant de liberté qu’il lui en faut pour vivre commodément, et en une parfaite tranquillité, comme on n’en ôte aux autres que ce dont ils seraient à craindre. Hors de la société, chacun a tellement droit sur toutes choses, qu’il ne peut s’en prévaloir et n’a la possession d’aucune ; mais dans la république, chacun jouit paisiblement de son droit particulier. Hors de la société civile, ce n’est qu’un continuel brigandage et on est exposé à la violence de tous ceux qui voudront nous ôter les biens et la vie ; mais dans l’État, cette puissance n’appartient qu’à lui seul. Hors du commerce des hommes, nous n’avons que nos propres forces qui nous servent de protection, mais dans une ville, nous recevons le secours de tous nos concitoyens. Hors de la société, l’adresse et l’industrie sont de nul fruit : mais dans un État, rien ne manque à ceux qui s’évertuent. Enfin, hors de la société civile, les passions règnent, la guerre est éternelle, la pauvreté est insurmontable, la crainte ne nous abandonne jamais, les horreurs de la solitude nous persécutent, la misère nous accable, la barbarie, l’ignorance et la brutalité nous ôtent toutes les douceurs de la vie ; mais dans l’ordre du gouvernement, la raison exerce son empire, la paix revient au monde, la sûreté publique est établie, les richesses abondent, on goûte les charmes de la conversation, on voit ressusciter les arts, fleurir les sciences ; la bienséance est rendue à toutes nos actions et nous ne vivons plus ignorants des lois de l’amitié.

Thomas Hobbes, Du Citoyen, 1642, trad. S. Sorbière.

Jefferson
Liberté et liberté légitime
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Notre liberté légitime est bornée par celle qui est accordée à autrui. Mais ce n’est pas la loi qui garantit à elle seule cette réciprocité.

 De la liberté, je dirais que, dans toute la plénitude de son étendue, c'est la possibilité d'agir à notre gré sans entraves, mais que la liberté légitime est la possibilité d'agir à notre gré sans entraves dans les limites qui nous sont assignées par les droits égaux d'autrui. Je n'ajoute pas dans les limites de la loi parce que celle‑ci n'est souvent – et toujours, lorsqu'elle viole les droits de l'individu – que la volonté du tyran.

Thomas Jefferson, La Liberté et l'État, vers 1785, trad. P. Nicolas, Éditions Seghers, 1970.

Condorcet
L’esclavage contredit le droit naturel
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La liberté n’est pas un bien échangeable ou monnayable comme une autre. Même si l’esclave est volontaire, une transaction de mise au service d’autrui sans limite est contraire au droit naturel, et, pour cette raison, est nulle.

 Un homme se présente à moi, et me dit : donnez-moi une telle somme, et je serai votre esclave. Je lui délivre la somme, il l’emploie librement (sans cela le marché serait absurde) ; ai‑je le droit de le retenir en esclavage ? J’entends lui seul ; car il est bien clair qu’il n’a pas eu le droit de me vendre sa postérité ; et quelle que soit l’origine de l’esclavage du père, les enfants naissent libres.

 Je réponds que dans ce cas‑là même, je ne puis avoir ce droit. En effet, si un homme se loue à un autre homme pour un an, par exemple, soit pour travailler dans sa maison, soit pour le servir, il a formé avec son maître une convention libre, dont chacun des contractants a le droit d’exiger l’exécution. Supposons que l’ouvrier se soit engagé pour la vie : le droit réciproque entre lui et l’homme à qui il s’est engagé doit subsister comme pour une convention à temps1 .

 Si les lois veillent à l’exécution du traité ; si elles règlent la peine qui sera imposée à celui qui viole la convention ; si les coups, les injures du maître sont punis par des peines ou pécuniaires ou corporelles (et pour que les lois soient justes, il faut que, pour le même acte de violence, pour le même outrage, la peine soit aussi la même pour le maître et pour l’homme engagé) ; si les tribunaux annulent la convention dans le cas où le maître est convaincu ou d’excéder de travail son domestique, son ouvrier engagé, ou de ne pas pourvoir à sa subsistance ; si lorsqu’après avoir profité du travail de sa jeunesse, son maître l’abandonne, la loi condamne ce maître à lui payer une pension : alors cet homme n’est point esclave. Qu’est‑ce en effet que la liberté considérée dans le rapport d’un homme à un autre ? C’est le pouvoir de faire tout ce qui n’est pas contraire à ses conventions ; et dans le cas où l’on s’en écarte, le droit de ne pouvoir être contraint à les remplir, ou puni d’y avoir manqué, que par un jugement légal. C’est enfin le droit d’implorer le secours des lois contre toute espèce d’injure ou de lésion. Un homme a‑t‑il renoncé à ses droits ; sans doute alors il devient esclave : mais aussi son engagement devient nul par lui‑même, comme l’effet d’une folie habituelle, ou d’une aliénation d’esprit causée par la passion ou l’excès du besoin. Ainsi, tout homme qui, dans ses conventions, a conservé les droits naturels que nous venons d’exposer n’est pas esclave ; et celui qui y a renoncé, ayant fait un engagement nul, est aussi en droit de réclamer sa liberté, que l’esclave fait par la violence : il peut rester le débiteur, mais seulement le débiteur libre de son maître.

  Il n’y a donc aucun cas où l’esclavage, même volontaire dans son origine, puisse n’être pas contraire au droit naturel.

Nicolas de Condorcet, Réflexions sur l'esclavage des Nègres, 1781

Note de bas de page

1.
Il faut comprendre un contrat limité dans le temps.

Atlan
Le déterminisme biologique
◉ ◉ 

Si nous pouvons réduire la pensée à des mécanismes cérébraux physico-chimiques, quelle place la liberté peut‑elle encore avoir ? Selon l’auteur, la biologie nous montre que ce que l’esprit des lumières nommait liberté est réductible aujourd’hui à des mécanismes causaux, certes complexes, mais appréhendables par les neurosciences. Seule notre approche distingue les organismes vivants et les autres, leur nature n’est pas différente.

 Jusqu’à la seconde moitié du XXe siècle, nous avons vécu sur cette idée que nous étions des agents libres, et ce pas seulement sur le plan politique, mais surtout sur le plan métaphysique. Nous décidions librement d’entreprendre certaines actions, dans un but lui aussi librement choisi et selon notre jugement sur ce qui est bien ou mal. C’est toujours sur la base de cette idée — « nous sommes doués de libre arbitre » — que l’on nous juge responsables. C’est elle qui se trouve à la racine des philosophies morales, en tout cas les plus connues, les plus courantes et, parmi elles, celle qui la première jeta les fondements de la condition libre, la philosophie kantienne. […]

 Il nous faut ici dire un mot des avancées en biologie pour bien comprendre la crise actuelle. Pour la plupart des chercheurs contemporains de Kant, la biologie obéissait à des présupposés, à des principes ou à des théories vitalistes. Les êtres vivants se distinguaient des êtres non vivants de façon ontologique1 ou pour le moins épistémologique 2. Kant pouvait alors penser les êtres vivants par la finalité interne qui s’y manifestait et les opposer aux autres, uniquement déterminés par des mécanismes causaux. Cet a priori là, cette finalité a pratiquement disparu du discours de la biologie actuelle. Le vitalisme a vécu et, avec lui, ce qui fondait si solidement la différence entre les êtres vivants et les autres. La biologie moléculaire nous montre tous les jours que les organismes, bien loin d’obéir à une finalité interne, sont régis par des mécanismes physico‑chimiques. Aujourd’hui, la biologie et les neurosciences révèlent une continuité entre le non‑vivant et le vivant, entre le monde sans conscience et le monde de la conscience humaine. Nous sommes en quelque sorte définitivement sortis d’une période que l’on pourrait qualifier de « pré-biologique », où l’existence de l’âme scindait le monde en deux, distinguait les êtres animés des êtres inanimés et l’homme de tout autre être vivant. L’âme n’existe plus que pour des philosophes et des poètes.

Henri Atlan, La science est-elle inhumaine ? Essai sur la libre nécessité, Bayard, 2002.

Notes de bas de page

1.
Par la nature même de leur être.
2. Dans la manière dont les théories de la connaissance les séparaient.

Arendt
La liberté est consubstantielle à la politique
 ◉ ◉

La liberté n’est pas d’abord une notion ou un concept, Hannah Arendt revient ici sur l’importance de la libération, c’est à dire de l'expérimentation concrète de la liberté comme fait. Cependant, elle doit encore devenir, au moyen de la rencontre d’autrui, l’occasion d’une parole publique dont la portée est politique.

 Par conséquent, en dépit de la grande influence que le concept d'une liberté intérieure non politique a exercée sur la tradition de la pensée, il semble qu'on puisse affirmer que l'homme ne saurait rien de la liberté intérieure s'il n’avait d'abord expérimenté une liberté qui soit une réalité tangible dans le monde. Nous prenons conscience d'abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec d'autres, non dans le commerce avec nous-même. Avant de devenir un attribut de la pensée ou une qualité de la volonté, la liberté a été comprise comme le statut de l'homme libre, qui lui permettant de se déplacer, de sortir de son foyer, d'aller dans le monde et de rencontrer d'autres gens en acte et en paroles. Il est clair que cette liberté est précédée par la libération : pour être libre, l'homme doit s'être libéré des nécessités de la vie. Mais le statut d'homme libre ne découlait pas automatiquement de l'acte de libération. Être libre exigeait, outre la simple libération, la compagnie d'autres hommes, dont la situation était la même, et demandait un espace public commun où les rencontrer – un monde politiquement organisé, en d'autres termes, où chacun des hommes libres put s'insérer par la parole et par l'action. […] La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l'une à l'autre comme les deux côtés d’une même chose.

Hannah Arendt, La Crise de la culture, 1960, trad. A. Faure, P. Lévy, © Éditions Gallimard, 1989.
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