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Anthologie complémentaire
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Anthologie complémentaire




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Sommaire

Galilée, Raison et calcul (⇨)

Popper, Raison et science (⇨)

Einstein, Raison et réalité (⇨)

Gaubert, Mythos et logos (⇨)

Nietzsche, Raison et relativité culturelle (⇨)

Montaigne, Raison et humanité (⇨)

Morin, Raison et homo demens (⇨)

Smith, Raison et morale (⇨)

Cournot, Raison et réel non rationnel (⇨)

Malebranche, Foi et raison (⇨)

Leibniz, deux types de vérités rationnelles (⇨)

Hegel, L'ignorant n'est pas libre (⇨)


Galilée
Raison et calcul
 ◉ ◉

Selon une distinction du Moyen Âge, l’entendement construit deux types de définitions : en compréhension – appelée aussi en intension – ou en extension, selon que le concept saisit l’ensemble des caractéristiques d’un être (intension) ou l’ensemble des objets auquel ces caractéristiques s’appliquent (extension). Pour Galilée, la raison humaine est capable des deux types de définitions, et ce, avec la même certitude que Dieu. Mais l’intelligence divine, non discursive, saisit davantage d’objets que l’homme. Dans ce dialogue fictif, Galilée est représenté par Salviati, Simplicio est un personnage qui incarne la position papale.

 SALVIATI : Il convient de recourir à une distinction philosophique et de distinguer deux modes d’entendement suivant qu’il est pris [de façon] intensive ou extensive. Extensive, c’est‑à‑dire eu égard à la multitude des intelligibles, qui est infinie, l’entendement humain est comme nul, fût‑il capable d’entendre mille propositions, puisque mille, par rapport à l’infini, est autant que zéro ; mais si le terme est pris intensive, signifiant alors la compréhension intensive, c’est‑à‑dire parfaite, d’une proposition donnée, je dis que l’entendement humain en comprend quelques‑unes aussi parfaitement et en a une certitude aussi absolue que la nature elle‑même ; telles sont, par exemple, les propositions des sciences mathématiques pures, à savoir la géométrie et l’arithmétique ; l’intellect divin en connaît un nombre infiniment plus grand puisqu’il les connaît toutes, mais si l’intellect humain en connaît peu, je crois que la connaissance qu’il en a s’égale en certitude objective à la connaissance divine parce qu’il arrive à en comprendre la nécessité et que c’est là le plus haut degré de la certitude.

 SIMPLICIO : C’est là, me semble‑t‑il, un langage bien assuré et bien audacieux.

 SALVIATI : […] La vérité dont les démonstrations mathématiques nous donnent connaissance est celle même que connaît la sagesse divine ; mais je suis tout prêt à vous accorder que le mode suivant lequel Dieu connaît l’infinité des propositions est souverainement plus excellent que le mode suivant lequel nous en connaissons quelques‑unes : le nôtre est un procédé discursif, un cheminement de conclusion en conclusion, alors que le Sien est une intuition simple. Ainsi, par exemple, pour acquérir la notion de quelques propriétés du cercle, lesquelles sont en nombre infini, nous partons de l’une des plus simples et, l’ayant prise comme définition, nous passons par raisonnement à une autre, de celle‑ci à une troisième, puis à une quatrième et ainsi de suite ; tandis que l’intellect divin, par simple appréhension de l’essence du cercle, saisit, sans nul discours déroulé dans le temps, le nombre infini des propriétés de cette figure, lesquelles d’ailleurs, comme celles de toute figure, sont virtuellement contenues dans la définition et, pour infinies qu’elles soient, ne sont peut‑être qu’une seule en leur essence et dans la pensée de Dieu. Cette connaissance intuitive n’est pas elle‑même tout à fait étrangère à l’intellect humain, mais elle est obscurcie par un profond et épais brouillard, lequel se raréfie et s’éclaircit un peu quand nous nous sommes rendus maîtres d’un certain nombre de conclusions fermement démontrées et quand nous les avons si bien présentées à l’esprit que nous pouvons très rapidement les parcourir […]. Or, ces passages que notre intellect opère dans le temps et en avançant pas à pas, l’intellect divin, prompt comme la lumière, les fait en un instant, ce qui revient à dire que tous lui sont présents à la fois. J’en arrive donc à cette conclusion que notre entendement, en ce qui concerne tant le mode de connaissance que la multiplicité des choses connues, est séparé de l’entendement divin par un intervalle infini, mais je ne l’abaisse pas au point de le réputer absolument nul ; bien plus, quand je considère combien sont nombreuses et merveilleuses les choses que les hommes ont comprises, découvertes et opérées, je connais et conçois clairement que l’esprit humain est œuvre de Dieu, et l’une des plus excellentes.

Galilée, Dialogue des grands systèmes, 1632, Éditions Hermann, 1997.

Popper
Raison et science
◉ ◉ ◉

Selon une représentation courante, la valeur de la science viendrait de sa capacité à produire des connaissances certaines, vérifiées et à l’abri de la critique. Loin de prendre des risques inutiles, elle progresserait alors méthodiquement, de manière à garantir chacune de ses avancées. Or Karl Popper défend ici exactement le contraire : ce qui fait avancer la connaissance scientifique, c’est son audace, sa capacité à produire des prévisions risquées car dépassant les moyens techniques de vérification d’une époque ou les systèmes théoriques reconnus qui auraient pu leur donner une autorité intellectuelle. L’erreur, devenue probable, devient alors le moteur du progrès scientifique.

 La connaissance, et la connaissance scientifique tout particulièrement, progresse grâce à des anticipations non justifiées (et impossibles à justifier) ; elle devine, elle essaie des solutions, elle forme des conjectures. Celles‑ci sont soumises au contrôle de la critique, c’est‑à‑dire des tentatives de réfutation qui comportent des tests d’une capacité critique élevée. Elles peuvent survivre à ces tests, mais ne sauraient être justifiées de manière positive : il n’est pas possible d’établir avec certitude qu’elles sont vraies, ni même qu’elles sont « probables » (au sens que confère à ce terme le calcul des probabilités). La critique de nos conjectures est déterminante : en faisant apparaître nos erreurs, elle nous fait comprendre les difficultés inhérentes au problème que nous tentons de résoudre. C’est ainsi que nous acquérons une meilleure connaissance de ce problème et qu’il nous devient possible de proposer des solutions plus concertées : la réfutation d’une théorie — c’est-à-dire de toute tentative sérieuse afin de résoudre le problème posé — constitue toujours à elle seule un progrès qui nous fait approcher de la vérité. Et c’est en ce sens que nos erreurs peuvent être instructives.

Karl Popper, Conjectures et réfutations, 1963, trad. M.-I. de Launay, M.-B. de Launay, © Éditions Payot, 1985.

Einstein
Raison et réalité
 ◉ ◉

Quand la raison cherche la vérité sur la réalité qui lui fait face, elle est nécessairement conduite à supposer davantage que ce qu’elle peut effectivement observer. Ses hypothèses rendent compte des faits et forment des systèmes d’explication cohérents, mais sans que l’on puisse jamais comparer l’image construite à ce que seraient les choses en elles-mêmes.

 Dans l’effort que nous faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu à l’homme qui essaie de comprendre le mécanisme d’une montre fermée. Il voit le cadran et les aiguilles en mouvement, il entend le tic‑tac, mais il n’a aucun moyen d’ouvrir le boîtier. S’il est ingénieux, il pourra se former quelque image du mécanisme, qu’il rendra responsable de tout ce qu’il observe, mais il ne sera jamais sûr que son image soit la seule capable d’expliquer ses observations. Il ne sera jamais en état de comparer son image avec le mécanisme réel, et il ne peut même pas se représenter la possibilité ou la signification d’une telle comparaison. Mais le chercheur croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîtront, son image de la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus de ses impressions sensibles. Il pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la réalité objective.

Albert Einstein, Leopold Infeld, Évolution des idées en physique, 1936, © Flammarion, 2015.

Gaubert
Mythos et logos
 ◉ ◉

L’antiquité a vu apparaître la philosophie. Ses discours ne sont rendus possibles que parce qu’ils rompent avec une longue pratique antérieure : le mythe. Les mythes proposaient une interprétation du monde qui faisait sens — la mythologie — car elle offrait une forme de cohérence, mais à laquelle il a fallu renoncer pour que la raison puisse s’exercer. Face aux effets d’une telle perte, ressentie comme un acte de violence, les hommes doivent peut-être envisager de redécouvrir ce dont ils s’étaient trop vite séparés.

 Si le mythe est bien une façon archaïque de penser, mais aussi d’agir et donc de vivre, issue d’une imagination pour le moins fantasque et pour le pire maîtresse d’erreur et de fausseté en tant que « folle du logis », alors même qu’elle prétend révéler l’ordre naturel des choses et l’ordre culturel des hommes, à quoi bon l’étudier, c’est‑à‑dire en faire l’objet d’une recherche méthodique de la raison qui escompterait y trouver quelque dimension voire origine de la vérité et même fondement du bien en matière d’institution de la condition humaine dans le monde ? N’est‑ce pas, d’ailleurs, en rupture d’avec le mythe (le mythos) et sa prétention naïve de dévoiler les choses les plus cachées du monde, que la raison (le logos) s’est instituée en Grèce antique et substituée à cette pensée imagée narrative, qui maintient l’existence des hommes dans l’illusion et dans l’hétéronomie à l’égard de la volonté des dieux, pour initier ainsi la plus grande révolution culturelle de l’humanité en faisant passer l’esprit humain du monde clos du mythe à l’univers infini de la pensée idéelle argumentative, à la recherche de la sagesse personnelle comme de la justice collective ?

Cependant, la raison ne témoignerait‑elle pas ainsi de quelque violence théorique, mais aussi pratique, à l’encontre du mythe, en ignorant, voire méprisant, la capacité de celui-ci de procurer quelque satisfaction aux besoins et désirs les plus urgents car profonds de l’esprit humain en matière d’intelligibilité et de sécurité, en ce qu’il calme son angoisse existentielle en justifiant l’ordre mondain comme humain ?a N’est-ce pas ce que révèle, précisément, une étude compréhensive du mythe, qui y découvre un sens constitutif de la condition symbolique de l’homme que la raison ne peut ni ne doit plus alors prétendre rejeter dans les oubliettes de la préhistoire de l’humanité, pour lui accorder, au contraire, droit de cité, notamment afin de contrer les folies dévastatrices d’une raison prétendant désormais rendre l’homme maître et possesseur du monde comme des autres et de lui‑même ? À l’encontre de la prétention d’une raison moderne devenue positiviste, aussi bien en matière de pensée (scientifique) que d’action (technique et politique), d’éradiquer l’existence humaine de toute dimension mythique, ne deviendrait-il pas urgent non seulement de remythologiser mais aussi de remythiser la condition humaine, comme y appellent de plus en plus de voix actuellement afin de combattre un désenchantement du monde qui serait le fauteur de la multi‑crise que subissent l’humanité comme le monde contemporains ?

 On voit donc que, par-delà les finalités et modalités, et même la légitimité, de l’étude du mythe, ce qui est en jeu ici c’est la capacité théorique mais aussi pratique des hommes d’affronter la tension du mythos et du logos qui est au cœur de la condition humaine, que l’on peut espérer toujours plus éclairée et émancipée.

Joël Gaubert, Pourquoi et comment étudier le mythe et la religion aujourd’hui, 2014, Éditions M-Editer, 2017.

Aide à la lecture

a.
En devenant logos, la raison s’est faite essentiellement analytique et discursive. L’ordre qu’elle croit identifier autour d’elle ne peut que lui ressembler : découpant le réel en objets qu’elle relie ensuite selon des lois dont elle maîtrise la forme, la raison en perd peut‑être aussi le sens. Si le logos explique, la mythos comprend. Wilhelm Dilthey, philosophe allemand, soulignera à quel point la seconde opération peut constituer un gain pour la pensée en proposant une unité et un sens que l’explication seule ne peut fournir.

Nietzsche
Raison et relativité culturelle
◉ ◉ ◉

La raison se veut universelle, dans ses contenus comme ses méthodes. Nietzsche montre que cette position n’est que l’effet d’une perspective particulière sur le monde, qui oublie que tout être vivant, du fait même de vivre, produit une perspective qui lui est propre.

 Notre nouvel « Infini ».

 Savoir jusqu’où s’étend le caractère perspectiviste de l’existence ou même, si elle a en outre quelque autre caractère, si une existence sans interprétation, sans nul « sens » ne devient pas « non‑sens », si d’autre part toute existence n’est pas essentiellement une existence interprétative — voilà ce que ne saurait décider l’intellect ni par l’analyse la plus laborieuse ni par son propre examen le plus consciencieux : puisque lors de cette analyse l’intellect humain ne peut faire autrement que de se voir sous ses formes perspectivistes, et rien qu’en elles. Nous ne pouvons regarder au-delà de notre angle : c’est une curiosité désespérée que de chercher à savoir quels autres genres d’intellects et de perspectives pourraient exister encore : par exemple si quelques êtres sont capables de ressentir le temps régressivement ou dans un sens alternativement régressif et progressif (ce qui donnerait lieu à une autre orientation de la vie et à une autre notion de cause et d’effet). Mais je pense que nous sommes aujourd’hui éloignés tout au moins de cette ridicule immodestie de décréter à partir de notre angle que seules seraient valables les perspectives à partir de cet angle. Le monde au contraire nous est redevenu « infini » une fois de plus : pour autant que nous ne saurions ignorer la possibilité qu’il renferme une infinité d’interprétations. Une fois encore le grand frisson nous saisit : mais qui donc aurait envie de diviniser à l’ancienne manière ce monstre de monde inconnu ? Qui s’aviserait d’adorer cet inconnu désormais en tant que le « dieu inconnu » ? Hélas, il est tant de possibilités non divines d’interprétation inscrites dans cet inconnu, trop de diableries, de sottises, de folies d’interprétation, notre propre humaine, trop humaine interprétation, que nous connaissons.

Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, 1882.

Montaigne
Raison et humanité
 ◉ ◉

La raison est traditionnellement reconnue comme une caractéristique humaine, ce qui conduit en général à en priver radicalement les autres êtres vivants afin d’instituer, au sein de la nature, une rupture supposée accorder à l’homme une dignité particulière. Provocateur, Montaigne montre que le raisonnement sophistiqué qui nous a conduit à tenir cette position ne résiste cependant pas aux faits. Tout le talent des philosophes ne suffit pas à faire oublier que nous sommes incapables, même éduqués, d’atteindre le niveau de certitude ou d’efficacité que les animaux atteignent sans avoir eu besoin d’y consacrer autant d’efforts que nous.

 Chrysippe était aussi méprisant que tout autre philosophe en ce qui concerne la condition des animaux. Mais il avait observé à un carrefour de trois chemins les mouvements d’un chien à la recherche de son maître égaré ou poursuivant une proie qui fuyait devant lui.

 L’ayant vu essayer un chemin après l’autre et, après s’être assuré qu’aucun des deux premiers ne portait la trace de ce qu’il cherchait, s’élancer dans le troisième sans hésiter, il fut contraint de reconnaître qu’en ce chien‑là s’était opéré un raisonnement du genre : « J’ai suivi mon maître jusqu’à ce carrefour, il faut nécessairement qu’il ait pris l’un de ces trois chemins ; puisque ce n’est pas celui‑ci, ni celui‑là, il faut donc forcément qu’il soit passé par le troisième ».

 Fondant sa certitude sur ce raisonnement, le chien n’a plus besoin alors de son flair pour le troisième chemin et n’y fait plus d’enquête, il s’en remet à la raison.

 Cette attitude proprement dialecticienne, cet usage de propositions divisées puis reconstruites, l’énumération complète des termes suffisant à entraîner la conclusion — ne vaut‑il pas mieux dire que le chien tire cela de lui‑même plutôt que de Georges de Trébizonde ? [...].

Nous voyons bien dans la plupart de leurs ouvrages à quel point les animaux sont supérieurs à nous, et combien notre artisanat peine à les imitera.

 Nous pouvons toutefois observer dans nos travaux, même les plus grossiers, les facultés que nous y employons, et comment notre âme s’y implique de toutes ses forces. Pourquoi en serait‑il autrement chez eux ? Pourquoi attribuer à je ne sais quelle disposition naturelle et servile les ouvrages qui surpassent tout ce que nous parvenons à faire, que ce soit naturellement ou par le moyen de l’art ?

 En cela d’ailleurs, nous leur reconnaissons un très grand avantage sur nous, puisque la nature, avec une douceur maternelle, les accompagne et les guide, comme si elle les prenait par la main, dans toutes les actions et les agréments de leur vie, alors qu’elle nous abandonne, nous, au hasard et au destin, contraints que nous sommes alors d’inventer les choses nécessaires à notre conservation ; et qu’elle nous refuse parfois les moyens de parvenir par quelque organisation et effort de l’esprit que ce soit, à l’habileté naturelle qui est celle des animaux : leur stupidité de bêtes surpasse très facilement pour toutes les choses utiles, tout ce dont est capable notre divine intelligence.

Michel de Montaigne, Essais, 1595.

Aide à la lecture

a.
Alors que l’humanisme fait de l’homme le centre et la cause de toute chose, Montaigne invite à la prudence. Si sa dignité doit être pensée, ce n’est pas en sacrifiant celle des autres êtres vivants, d’autant moins s’ils lui sont supérieurs dans les faits et qu’ils le servent loyalement. Plusieurs siècles après, Freud montrera que l’histoire des sciences peut être interprétée comme une série de blessures successivement infligées aux représentations narcissiques que l’homme avait construites de lui‑même en physique, biologie puis finalement en psychologie.

Morin
Raison et homo demens
◉ ◉ ◉

L’homme moderne, homo sapiens, est parvenu à imposer l’idée que le savoir et la sagesse constituent sa seule définition. Edgar Morin montre que la réalité est tout autre. Derrière la représentation dominante se cache un être fondamentalement animé par la démesure et la transgression. Plutôt que de craindre l'hubris (démesure) comme le faisait l’antiquité grecque, peut-être faut-il y voir alors le principe même de notre humanisation.

 L’homo sapiens est beaucoup plus porté à l’excès que ses prédécesseurs et son règne correspond à un débordement de l’onirisme, de l’éros, de l’affectivité, de la violence. C’est un être d’une affectivité intense et instable qui sourit, rit, pleure, un être anxieux et angoissé, un être jouisseur, ivre, extatique, violent, furieux, aimant, un être envahi par l’imaginaire, un être qui sait la mort et ne peut y croire, un être qui sécrète le mythe et la magie, un être possédé par les esprits et les dieux, un être qui se nourrit d’illusions et de chimères, un être subjectif dont les rapports avec le monde sont toujours incertains, un être soumis à l’erreur, à l’errance, un être lubrique qui produit du désordre. Et comme nous appelons folie la conjonction de l’illusion et de la démesure, de l’instabilité, de l’incertitude entre réel et imaginaire, de la confusion entre subjectif et objectif, de l’erreur, du désordre, nous sommes contraints de voir l’homo sapiens sapiens comme demens. Tout animal doué de ces tares démentielles aurait sans doute été impitoyablement éliminé par la sélection darwinienne. Pour le biologiste, il est inconcevable qu’un animal si mal ajusté ait pu non seulement survivre, mais encore accomplir dans l’univers hostile et le froid des glaciations des progrès techniques, intellectuels et sociaux décisifs. Dès lors, il faut plutôt penser que les déferlements de l’imaginaire, que les dérivations mythologiques et magiques, que les confusions de la subjectivité, que la multiplication des erreurs et la prolifération du désordre, loin d’avoir handicapé l’homo sapiens, sont au contraire liés à son prodigieux développement.

Edgar Morin, Le paradigme perdu, la nature humaine, © Éditions du Seuil, 1974.

Smith
Raison et morale
 ◉ ◉

Adam Smitha explique ici comment la réalité amorale des calculs rationnels est en fait le seul fondement possible d’un comportement dit moral. Il s’oppose ainsi à Kant, pour lequel le principe de toute morale véritable est ramené à une forme rigoureuse : celle d’une injonction — ou « impératif catégorique » — que toute raison est supposée capable de trouver en elle‑même quand elle fait l’effort de s’élever au‑dessus de ses intérêts égoïstes et de s’en rendre indépendante.

 Dans presque toutes les espèces d’animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant, et, tant qu’il reste dans son état naturel, il peut se passer de l’aide de toute autre créature vivante. Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque ; le sens de sa proposition est ceci : Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous‑même ; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s’obtient de cette façon. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. Il n’y a qu’un mendiant qui puisse se résoudre à dépendre de la bienveillance d’autrui ; encore ce mendiant n’en dépend‑il pas en tout : c’est bien la bonne volonté des personnes charitables qui lui fournit le fond entier de sa subsistance ; mais quoique ce soit là en dernière analyse le principe d’où il tire de quoi satisfaire aux besoins de sa vie, cependant ce n’est pas celui‑là qui peut y pourvoir à mesure qu’ils se font sentir. La plus grande partie de ses besoins du moment se trouvent satisfaits comme ceux des autres hommes, par traité, par échange et par achat. Avec l’argent que l’un lui donne, il achète du pain. Les vieux habits qu’il reçoit d’un autre, il les troque contre d’autres vieux habits qui l’accommodent mieux, ou bien contre un logement, contre des aliments, ou enfin contre de l’argent qui lui servira à se procurer un logement, des aliments ou des habits quand il en aura besoin.

Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, trad. A. Blanqui, G. Garnier.

Note de bas de page

1.
Adam Smith est un économiste connu pour avoir défendu la théorie de « la main invisible » : si chacun des acteurs socio‑économiques se trouve réellement déterminé dans ses choix par son unique intérêt personnel, une fois conjugués, ces égoïsmes produisent un effet inattendu puisqu’ils concourent à créer une société globalement plus morale. Tout se passe donc comme si leurs actions avaient été dirigées par un être capable de faire de ces fins particulières les moyens d’une fin générale – d’autant mieux atteinte, paradoxalement, qu’elle n’a jamais été voulue par aucun de ceux qui y concourent sans le savoir.

Cournot
Raison et réel non rationnel
◉ ◉ ◉

Cournot montre comment derrière un fait semblant se produire sans cause se cache en réalité une causalité complexe, comprise comme rencontre de séries causales rationnelles, mais indépendantes, dont la rencontre ne peut être elle-même anticipée par la raison. Ainsi le hasard n’est pas une absence de cause, mais une liaison complexe entre des séries de causes.

 Une tuile tombe d’un toit, soit que je passe ou que je ne passe pas dans la rue ; il n’y a nulle connexion, nulle solidarité, nulle dépendance entre les causes qui amènent la chute de la tuile et celles qui m’ont fait sortir de chez moi pour porter une lettre à la poste. La tuile me tombe sur la tête et voilà le vieux logicien mis définitivement hors de service : c’est une rencontre fortuite ou qui a lieu par hasard1. La proposition a un sens également vrai pour qui connaît et pour qui ne connaît pas les causes, qui ont fait tomber la tuile et celles qui m’ont fait sortir de chez moi. Les faits qui arrivent par hasard ou par combinaison fortuite, bien loin de déroger à l’idée de causalité, bien loin d’être des effets sans cause, exigent pour leur production le concours de plusieurs causes ou séries de causes. Le caractère de fortuité ne tient qu’au caractère d’indépendance des causes concourantes. Si la combinaison fortuite offre quelque singularité, cette singularité même a une cause, mais elle n’a pas de raison, et voilà pourquoi elle nous frappe, nous dont l’esprit est dès l’enfance habitué à chercher toujours et à trouver quelquefois la raison des choses. À un tirage d’obligations je gagne la prime de cent mille francs et je la gagne par hasard : car on s’était arrangé pour qu’il n’y eût nulle liaison entre les causes qui ont influé sur le placement des numéros et celles qui ont amené l’extraction du numéro gagnant. cependant, comme il faut bien que quelqu’un gagne la prime, la combinaison fortuite qui me l’attribue, toujours fort remarquable pour moi, ne sera remarquée du public que si je suis, par un autre hasard, un pauvre diable ou un millionnaire, un savetier ou un financier.

Antoine-Augustin Cournot, Matérialisme, vitalisme, rationalisme, 1875.

Note de bas de page

1.
Mathématicien, Cournot a également enseigné l’économie. Au croisement de ces matières, la question du hasard ne pouvait que se poser : si les objets mathématiques semblent obéir aux principes les plus rationnels et autorisent des déductions strictes, ceux de l’économie sont marqués par leur irrégularité, frappant toute prévision d’une forme d’incertitude indépassable. Les probabilités – qui rendent compte à la fois des observations imprévues mais aussi des constantes qui ordonnent le réel à une certaine échelle – offrent une solution. Cet auteur en est un spécialiste.

Malebranche
Foi et raison
◉ ◉ ◉

L’idée centrale que soutient Malebranche est celle d’une édification nécessaire de la raison au sein de la foi. Le rationalisme chrétien, dont il est l’une des figures, pose qu’il est possible, dès la vie terrestre, de donner à la foi les lueurs de l’intelligence, sans lesquelles nulle vertu n’est solide.

 Car enfin si la Raison ne nous conduit pas, si l’amour de l’Ordre ne nous anime pas, quelques fidéles que nous soyons dans nos devoirs, nous ne serons jamais solidement vertueux.

 Mais, dit-on la raison est corrompue : elle est sujette à l’erreur. Il faut qu’elle soit soumise à la foi. La philosophie n’est que la servante. Il faut se défier de ses lumières. Perpétuelles équivoques. L’homme n’est point à lui‑même sa raison et sa lumière. La religion, c’est la vraie philosophie. Ce n’est pas, je l’avoue, la philosophie des païens, ni celle des discoureurs, qui disent ce qu’ils ne conçoivent pas ; qui parlent aux autres avant que la vérité leur ait parlé à eux‑mêmes. La raison dont je parle est infaillible, immuable, incorruptible. Elle doit toujours être la maîtresse : Dieu même la suit. En un mot, il ne faut jamais fermer les yeux à la lumière : mais il faut s’accoutumer à la discerner des ténèbres, ou des fausses lueurs, des sentiments confus, des idées sensibles, qui paraissent lumières vives et éclatantes à ceux qui ne sont pas accoutumés à discerner le vrai du vraisemblable, l’évidence de l’instinct, la raison de l’imagination, son ennemie. L’évidence, l’intelligence est préférable à la foi. Car la foi passera, mais l’intelligence subsistera éternellement. La foi est véritablement un grand bien, mais c’est qu’elle conduit à l’intelligence de certaines vérités nécessaires, essentielles, sans lesquelles on ne peut acquérir ni la solide vertu ni la félicité éternelle. Néanmoins la foi sans intelligence, je ne parle pas ici des mystères, dont on ne peut avoir d’idée claire ; la foi, dis‑je, sans aucune lumière, si cela est possible, ne peut rendre solidement vertueux.

Nicolas Malebranche, Traité de morale, 1683.

Leibniz
Deux types de vérités rationnelles
◉ ◉ ◉

La raison humaine cherche à rendre compte de tout ce qui existe ; dans son effort, elle rencontre dans la création divine deux types de nécessités naturelles : d’abord les lois de la physique (rationalité géométrique), ensuite les lois divines (rationalité morale).

 Les vérités de la raison sont de deux sortes : les unes sont ce qu’on appelle les vérités éternelles, qui sont absolument nécessaires, en sorte que l’opposé implique contradiction ; et telles sont les vérités dont la nécessité est logique, métaphysique et géométrique, qu’on ne saurait nier sans pouvoir être mené à des absurdités. Il y en a d’autres qu’on peut appeler positives, parce que ce sont les lois qu’il a plu à Dieu de donner à la nature, ou parce qu’elles en dépendent. Nous les apprenons, ou par expérience, c’est‑à‑dire a posteriori ou par la raison et a priori, c’est‑à‑dire par des considérations de convenance qui les ont fait choisir. Cette convenance a aussi ses règles et ses raisons ; mais c’est le choix libre de Dieu, et non pas une nécessité géométrique, qui fait préférer le convenable et le porte à l’existence. Ainsi, on peut dire que la nécessité physique est fondée sur une nécessité morale, c’est‑à‑dire sur le choix du sage digne de sagesse ; et que l’une aussi bien que l’autre doit être distinguée de la nécessité géométrique. Cette nécessité physique est ce qui fait l’ordre de la nature, et consiste dans les règles du mouvement et dans quelques autres lois générales qu’il a plu à Dieu de donner aux choses en leur donnant l’être. Il est donc vrai que ce n’est pas sans raison que Dieu les a données ; car il ne choisit rien par caprice et comme au sort ou par une indifférence toute pure ; mais les raisons générales du bien et de l’ordre qui l’y ont porté peuvent dans quelques cas par des raisons plus grandes d’un ordre supérieur.

Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée, 1710, trad. J. Brunschwig, © Flammarion, 1969.

Hegel
L'ignorant n'est pas libre
◉ ◉ ◉

Ce texte présente deux formes de la liberté. La première s’entend sur un plan politique, la seconde est acquise par la raison sur un plan intellectuel. Mais l’acquisition de la raison, et par là de la liberté spirituelle, n’est pas une fin en soi. Elle doit se concrétiser dans la politique et la liberté historique que seul l’État incarne et garantit.

 Dans le domaine spirituel, l’homme recherche la satisfaction et la liberté dans le vouloir et le savoir, dans les connaissances et les actions. L’ignorant n’est pas libre, parce qu’il se trouve en présence d’un monde qui est au-dessus et en dehors de lui, dont il dépend, sans que ce monde étranger soit son œuvre et qu’il s’y sente comme chez lui. La recherche du savoir, l’aspiration à la connaissance, depuis le degré le plus bas jusqu’au niveau le plus élevé, n’ont pour source que ce besoin irrésistible de sortir de cet état de non‑liberté, pour s’approprier le monde par la représentation et la pensée. D’autre part, la liberté dans l’action consiste à se conformer à la raison qui exige que la volonté devienne réalité. Cette réalisation de la volonté, conformément aux exigences de la raison, s’effectue dans l’État.

  Dans un État organisé conformément aux exigences de la raison, toutes les lois et institutions ne sont que des réalisations de la volonté, d’après ses déterminations les plus essentielles. Lorsqu’il en est ainsi, la raison individuelle ne trouve dans ces institutions que la réalisation de sa propre essence, et lorsqu’elle obéit à ces lois, elle n’obéit en définitive qu’à elle‑même. On confond souvent la liberté avec l’arbitraire ; mais l’arbitraire n’est qu’une liberté irrationnelle, les choix et les décisions qu’il provoque étant dictés, non par la volonté raisonnable, mais par des impulsions accidentelles, par des mobiles sensibles extérieurs.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esthétique, 1835, trad. S. Jankélévitch, © Flammarion, 2009.
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