SALVIATI : Il convient de recourir à une distinction philosophique et de distinguer deux modes d'entendement suivant qu'il est pris [de façon] intensive ou extensive. Extensive, c'est-à-dire eu égard à la multitude des intelligibles, qui est infinie, l'entendement humain est comme nul, fût-il capable d'entendre mille propositions, puisque mille, par rapport à l'infini, est autant que zéro ; mais si le terme est pris intensive, signifiant alors la compréhension intensive, c'est-à-dire parfaite, d'une proposition donnée, je dis que l'entendement humain en comprend quelques-unes aussi parfaitement et en a une certitude aussi absolue que la nature elle-même ; telles sont, par exemple, les propositions des sciences mathématiques pures, à savoir la géométrie et l'arithmétique ; l'intellect divin en connaît un nombre infiniment plus grand puisqu'il les connaît toutes, mais si l'intellect humain en connaît peu, je crois que la connaissance qu'il en a s'égale en certitude objective à la connaissance divine parce qu'il arrive à en comprendre la nécessité et que c'est là le plus haut degré de la certitude.

 SIMPLICIO : C'est là, me semble-t-il, un langage bien assuré et bien audacieux.

 SALVIATI : […] La vérité dont les démonstrations mathématiques nous donnent connaissance est celle même que connaît la sagesse divine ; mais je suis tout prêt à vous accorder que le mode suivant lequel Dieu connaît l'infinité des propositions est souverainement plus excellent que le mode suivant lequel nous en connaissons quelques-unes : le nôtre est un procédé discursif, un cheminement de conclusion en conclusion, alors que le Sien est une intuition simple. Ainsi, par exemple, pour acquérir la notion de quelques propriétés du cercle, lesquelles sont en nombre infini, nous partons de l'une des plus simples et, l'ayant prise comme définition, nous passons par raisonnement à une autre, de celle-ci à une troisième, puis à une quatrième et ainsi de suite ; tandis que l'intellect divin, par simple appréhension de l'essence du cercle, saisit, sans nul discours déroulé dans le temps, le nombre infini des propriétés de cette figure, lesquelles d'ailleurs, comme celles de toute figure, sont virtuellement contenues dans la définition et, pour infinies qu'elles soient, ne sont peut-être qu'une seule en leur essence et dans la pensée de Dieu. Cette connaissance intuitive n'est pas elle-même tout à fait étrangère à l'intellect humain, mais elle est obscurcie par un profond et épais brouillard, lequel se raréfie et s'éclaircit un peu quand nous nous sommes rendus maîtres d'un certain nombre de conclusions fermement démontrées et quand nous les avons si bien présentées à l'esprit que nous pouvons très rapidement les parcourir […]. Or, ces passages que notre intellect opère dans le temps et en avançant pas à pas, l'intellect divin, prompt comme la lumière, les fait en un instant, ce qui revient à dire que tous lui sont présents à la fois. J'en arrive donc à cette conclusion que notre entendement, en ce qui concerne tant le mode de connaissance que la multiplicité des choses connues, est séparé de l'entendement divin par un intervalle infini, mais je ne l'abaisse pas au point de le réputer absolument nul ; bien plus, quand je considère combien sont nombreuses et merveilleuses les choses que les hommes ont comprises, découvertes et opérées, je connais et conçois clairement que l'esprit humain est œuvre de Dieu, et l'une des plus excellentes.

La connaissance, et la connaissance scientifique tout particulièrement, progresse grâce à des anticipations non justifiées (et impossibles à justifier) ; elle devine, elle essaie des solutions, elle forme des conjectures. Celles-ci sont soumises au contrôle de la critique, c'est-à-dire des tentatives de réfutation qui comportent des tests d'une capacité critique élevée. Elles peuvent survivre à ces tests, mais ne sauraient être justifiées de manière positive : il n'est pas possible d'établir avec certitude qu'elles sont vraies, ni même qu'elles sont « probables » (au sens que confère à ce terme le calcul des probabilités). La critique de nos conjectures est déterminante : en faisant apparaître nos erreurs, elle nous fait comprendre les difficultés inhérentes au problème que nous tentons de résoudre. C'est ainsi que nous acquérons une meilleure connaissance de ce problème et qu'il nous devient possible de proposer des solutions plus concertées : la réfutation d'une théorie — c'est-à-dire de toute tentative sérieuse afin de résoudre le problème posé — constitue toujours à elle seule un progrès qui nous fait approcher de la vérité. Et c'est en ce sens que nos erreurs peuvent être instructives.

Si le mythe est bien une façon archaïque de penser, mais aussi d'agir et donc de vivre, issue d'une imagination pour le moins fantasque et pour le pire maîtresse d'erreur et de fausseté en tant que « folle du logis », alors même qu'elle prétend révéler l'ordre naturel des choses et l'ordre culturel des hommes, à quoi bon l'étudier, c'est-à-dire en faire l'objet d'une recherche méthodique de la raison qui escompterait y trouver quelque dimension voire origine de la vérité et même fondement du bien en matière d'institution de la condition humaine dans le monde ? N'est-ce pas, d'ailleurs, en rupture d'avec le mythe (le mythos) et sa prétention naïve de dévoiler les choses les plus cachées du monde, que la raison (le logos) s'est instituée en Grèce antique et substituée à cette pensée imagée narrative, qui maintient l'existence des hommes dans l'illusion et dans l'hétéronomie à l'égard de la volonté des dieux, pour initier ainsi la plus grande révolution culturelle de l'humanité en faisant passer l'esprit humain du monde clos du mythe à l'univers infini de la pensée idéelle argumentative, à la recherche de la sagesse personnelle comme de la justice collective ?

 Cependant, la raison ne témoignerait-elle pas ainsi de quelque violence théorique, mais aussi pratique, à l'encontre du mythe, en ignorant, voire méprisant, la capacité de celui-ci de procurer quelque satisfaction aux besoins et désirs les plus urgents car profonds de l'esprit humain en matière d'intelligibilité et de sécurité, en ce qu'il calme son angoisse existentielle en justifiant l'ordre mondain comme humain ?^a N'est-ce pas ce que révèle, précisément, une étude compréhensive du mythe, qui y découvre un sens constitutif de la condition symbolique de l'homme que la raison ne peut ni ne doit plus alors prétendre rejeter dans les oubliettes de la préhistoire de l'humanité, pour lui accorder, au contraire, droit de cité, notamment afin de contrer les folies dévastatrices d'une raison prétendant désormais rendre l'homme maître et possesseur du monde comme des autres et de lui-même ? À l'encontre de la prétention d'une raison moderne devenue positiviste, aussi bien en matière de pensée (scientifique) que d'action (technique et politique), d'éradiquer l'existence humaine de toute dimension mythique, ne deviendrait-il pas urgent non seulement de remythologiser mais aussi de remythiser la condition humaine, comme y appellent de plus en plus de voix actuellement afin de combattre un désenchantement du monde qui serait le fauteur de la multi-crise que subissent l'humanité comme le monde contemporains ?

 On voit donc que, par-delà les finalités et modalités, et même la légitimité, de l'étude du mythe, ce qui est en jeu ici c'est la capacité théorique mais aussi pratique des hommes d'affronter la tension du mythos et du logos qui est au cœur de la condition humaine, que l'on peut espérer toujours plus éclairée et émancipée.

Notre nouvel « Infini ».

 Savoir jusqu'où s'étend le caractère perspectiviste de l'existence ou même, si elle a en outre quelque autre caractère, si une existence sans interprétation, sans nul « sens » ne devient pas « non-sens », si d'autre part toute existence n'est pas essentiellement une existence interprétative — voilà ce que ne saurait décider l'intellect ni par l'analyse la plus laborieuse ni par son propre examen le plus consciencieux : puisque lors de cette analyse l'intellect humain ne peut faire autrement que de se voir sous ses formes perspectivistes, et rien qu'en elles. Nous ne pouvons regarder au-delà de notre angle : c'est une curiosité désespérée que de chercher à savoir quels autres genres d'intellects et de perspectives pourraient exister encore : par exemple si quelques êtres sont capables de ressentir le temps régressivement ou dans un sens alternativement régressif et progressif (ce qui donnerait lieu à une autre orientation de la vie et à une autre notion de cause et d'effet). Mais je pense que nous sommes aujourd'hui éloignés tout au moins de cette ridicule immodestie de décréter à partir de notre angle que seules seraient valables les perspectives à partir de cet angle. Le monde au contraire nous est redevenu « infini » une fois de plus : pour autant que nous ne saurions ignorer la possibilité qu'il renferme une infinité d'interprétations. Une fois encore le grand frisson nous saisit : mais qui donc aurait envie de diviniser à l'ancienne manière ce monstre de monde inconnu ? Qui s'aviserait d'adorer cet inconnu désormais en tant que le « dieu inconnu » ? Hélas, il est tant de possibilités non divines d'interprétation inscrites dans cet inconnu, trop de diableries, de sottises, de folies d'interprétation, notre propre humaine, trop humaine interprétation, que nous connaissons.

Chrysippe était aussi méprisant que tout autre philosophe en ce qui concerne la condition des animaux. Mais il avait observé à un carrefour de trois chemins les mouvements d'un chien à la recherche de son maître égaré ou poursuivant une proie qui fuyait devant lui.

 L'ayant vu essayer un chemin après l'autre et, après s'être assuré qu'aucun des deux premiers ne portait la trace de ce qu'il cherchait, s'élancer dans le troisième sans hésiter, il fut contraint de reconnaître qu'en ce chien-là s'était opéré un raisonnement du genre : « J'ai suivi mon maître jusqu'à ce carrefour, il faut nécessairement qu'il ait pris l'un de ces trois chemins ; puisque ce n'est pas celui-ci, ni celui-là, il faut donc forcément qu'il soit passé par le troisième ».

 Fondant sa certitude sur ce raisonnement, le chien n'a plus besoin alors de son flair pour le troisième chemin et n'y fait plus d'enquête, il s'en remet à la raison.

 Cette attitude proprement dialecticienne, cet usage de propositions divisées puis reconstruites, l'énumération complète des termes suffisant à entraîner la conclusion — ne vaut-il pas mieux dire que le chien tire cela de lui-même plutôt que de Georges de Trébizonde ? [...].

 Nous voyons bien dans la plupart de leurs ouvrages à quel point les animaux sont supérieurs à nous, et combien notre artisanat peine à les imiter^a.

 Nous pouvons toutefois observer dans nos travaux, même les plus grossiers, les facultés que nous y employons, et comment notre âme s'y implique de toutes ses forces. Pourquoi en serait-il autrement chez eux ? Pourquoi attribuer à je ne sais quelle disposition naturelle et servile les ouvrages qui surpassent tout ce que nous parvenons à faire, que ce soit naturellement ou par le moyen de l'art ?

 En cela d'ailleurs, nous leur reconnaissons un très grand avantage sur nous, puisque la nature, avec une douceur maternelle, les accompagne et les guide, comme si elle les prenait par la main, dans toutes les actions et les agréments de leur vie, alors qu'elle nous abandonne, nous, au hasard et au destin, contraints que nous sommes alors d'inventer les choses nécessaires à notre conservation ; et qu'elle nous refuse parfois les moyens de parvenir par quelque organisation et effort de l'esprit que ce soit, à l'habileté naturelle qui est celle des animaux : leur stupidité de bêtes surpasse très facilement pour toutes les choses utiles, tout ce dont est capable notre divine intelligence.

Dans presque toutes les espèces d'animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant, et, tant qu'il reste dans son état naturel, il peut se passer de l'aide de toute autre créature vivante. Mais l'homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c'est en vain qu'il l'attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s'il s'adresse à leur intérêt personnel et s'il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu'il souhaite d'eux. C'est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque ; le sens de sa proposition est ceci : Donnez-moi ce dont j'ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même ; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s'obtient de cette façon. Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu'ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n'est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c'est toujours de leur avantage. Il n'y a qu'un mendiant qui puisse se résoudre à dépendre de la bienveillance d'autrui ; encore ce mendiant n'en dépend-il pas en tout : c'est bien la bonne volonté des personnes charitables qui lui fournit le fond entier de sa subsistance ; mais quoique ce soit là en dernière analyse le principe d'où il tire de quoi satisfaire aux besoins de sa vie, cependant ce n'est pas celui-là qui peut y pourvoir à mesure qu'ils se font sentir. La plus grande partie de ses besoins du moment se trouvent satisfaits comme ceux des autres hommes, par traité, par échange et par achat. Avec l'argent que l'un lui donne, il achète du pain. Les vieux habits qu'il reçoit d'un autre, il les troque contre d'autres vieux habits qui l'accommodent mieux, ou bien contre un logement, contre des aliments, ou enfin contre de l'argent qui lui servira à se procurer un logement, des aliments ou des habits quand il en aura besoin.

Une tuile tombe d'un toit, soit que je passe ou que je ne passe pas dans la rue ; il n'y a nulle connexion, nulle solidarité, nulle dépendance entre les causes qui amènent la chute de la tuile et celles qui m'ont fait sortir de chez moi pour porter une lettre à la poste. La tuile me tombe sur la tête et voilà le vieux logicien mis définitivement hors de service : c'est une rencontre fortuite ou qui a lieu par hasard¹. La proposition a un sens également vrai pour qui connaît et pour qui ne connaît pas les causes, qui ont fait tomber la tuile et celles qui m'ont fait sortir de chez moi. Les faits qui arrivent par hasard ou par combinaison fortuite, bien loin de déroger à l'idée de causalité, bien loin d'être des effets sans cause, exigent pour leur production le concours de plusieurs causes ou séries de causes. Le caractère de fortuité ne tient qu'au caractère d'indépendance des causes concourantes. Si la combinaison fortuite offre quelque singularité, cette singularité même a une cause, mais elle n'a pas de raison, et voilà pourquoi elle nous frappe, nous dont l'esprit est dès l'enfance habitué à chercher toujours et à trouver quelquefois la raison des choses. À un tirage d'obligations je gagne la prime de cent mille francs et je la gagne par hasard : car on s'était arrangé pour qu'il n'y eût nulle liaison entre les causes qui ont influé sur le placement des numéros et celles qui ont amené l'extraction du numéro gagnant. cependant, comme il faut bien que quelqu'un gagne la prime, la combinaison fortuite qui me l'attribue, toujours fort remarquable pour moi, ne sera remarquée du public que si je suis, par un autre hasard, un pauvre diable ou un millionnaire, un savetier ou un financier.

Car enfin si la Raison ne nous conduit pas, si l'amour de l'Ordre ne nous anime pas, quelques fidéles que nous soyons dans nos devoirs, nous ne serons jamais solidement vertueux.

 Mais, dit-on la raison est corrompue : elle est sujette à l'erreur. Il faut qu'elle soit soumise à la foi. La philosophie n'est que la servante. Il faut se défier de ses lumières. Perpétuelles équivoques. L'homme n'est point à lui-même sa raison et sa lumière. La religion, c'est la vraie philosophie. Ce n'est pas, je l'avoue, la philosophie des païens, ni celle des discoureurs, qui disent ce qu'ils ne conçoivent pas ; qui parlent aux autres avant que la vérité leur ait parlé à eux-mêmes. La raison dont je parle est infaillible, immuable, incorruptible. Elle doit toujours être la maîtresse : Dieu même la suit. En un mot, il ne faut jamais fermer les yeux à la lumière : mais il faut s'accoutumer à la discerner des ténèbres, ou des fausses lueurs, des sentiments confus, des idées sensibles, qui paraissent lumières vives et éclatantes à ceux qui ne sont pas accoutumés à discerner le vrai du vraisemblable, l'évidence de l'instinct, la raison de l'imagination, son ennemie. L'évidence, l'intelligence est préférable à la foi. Car la foi passera, mais l'intelligence subsistera éternellement. La foi est véritablement un grand bien, mais c'est qu'elle conduit à l'intelligence de certaines vérités nécessaires, essentielles, sans lesquelles on ne peut acquérir ni la solide vertu ni la félicité éternelle. Néanmoins la foi sans intelligence, je ne parle pas ici des mystères, dont on ne peut avoir d'idée claire ; la foi, dis-je, sans aucune lumière, si cela est possible, ne peut rendre solidement vertueux.