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Anthologie complémentaire
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Anthologie complémentaire




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Sommaire

Aristote, Ce qui possède en soi le principe de son mouvement (⇨)

Descartes, La nature n’est pas une Déesse (⇨)

Nietzsche, L’indifférence monstrueuse de la nature (⇨)

Kant, La nature comme législation de l’entendement (⇨)

Hume, Le problème de la naturalité de la morale (⇨)

Husserl, Le recouvrement d’une nature idéalisée au monde de la vie (⇨)

Lévi-Strauss, La difficile distinction entre nature et culture (⇨)

Romano, La double caractéristique du naturel (⇨)

Descola, La variabilité culturelle de la « nature » (⇨)

Aristote, L’animal politique (⇨)

Malson, Pas d'humanité en l'absence de culture (⇨)

Spinoza, Nature naturée et nature naturante (⇨)

Sartre, La nature humaine, un concept du passé (⇨)


Aristote
Ce qui possède en soi le principe de son mouvement
 ◉ ◉

Aristote distingue ici la physis et la tekhnè comme deux formes distinctes de causalité : la première est ce qui est cause de soi par soi, tandis que la seconde est ce qui est causé par autre chose qu’elle‑même.

 Parmi les étants, les uns sont par nature, les autres sont dus à d’autres causes. Sont par nature les animaux et leurs parties, les plantes et les corps simples comme la terre, le feu, l’air et l’eau ; ce sont ceux‑là et ceux de cette sorte que nous disons être par nature, et tous ils se distinguent manifestement des choses qui ne sont pas constituées par nature. En effet, les étants par nature ont tous manifestement en eux‑mêmes un principe de mouvement et de repos, les uns selon le lieu, les autres selon la croissance et la décroissance, les autres encore selon l’altération, tandis qu’un lit, un manteau et toute autre chose de ce type, en tant qu’ils ont reçu chacun leur attribution et dans la mesure où ils sont produits par l’art, n’ont aucune tendance innée au changement, mais en tant qu’il leur arrive d’être en pierre, en terre ou en un mélange des deux, ont cette tendance innée, seulement dans cette mesure, du fait que la nature est un principe et une cause du mouvement et du repos pour ce dans quoi elle se trouve en premier, par soi et non par accident […]. Il en va de même pour chacune des autres choses produites, car aucune d’elles ne possède le principe de sa production en elle‑même mais les unes dans d’autres choses et à l’extérieur, comme une maison et chacune des autres productions manuelles, les autres en elles‑mêmes mais non par elles‑mêmes, toutes celles qui peuvent être causes par accident pour elles‑mêmes. […]

 La nature se dit donc, d’une part, comme la matière première qui est sujet pour chacun des étants possédant en eux‑mêmes un principe de mouvement et de changement, et d’une autre façon, c’est la forme essentielle suivant l’énoncé. En effet, de même qu’on appelle art ce qui résulte de l’art et ce qui est artisanal, de même on appelle nature ce qui résulte de la nature et ce qui est naturel.

Aristote, La physique, IVe s. av. J.-C., trad. A. Stevens, © Librairie Philosophique J. Vrin, 1999.

Descartes
La nature n'est pas une Déesse
 ◉ ◉

L’œuvre scientifique de Descartes poursuit, à la suite de Galilée, la construction d’une nouvelle compréhension de la nature : non plus comme une Déesse toute puissante, telle que pouvait se la représenter la mythologie antique, mais comme un système mécanique possédant un fonctionnement réglé, immuable et compréhensible.

 Mais je ne veux pas différer plus longtemps à vous dire par quel moyen la Nature seule pourra démêler la confusion du Chaos dont j’ai parlé, et quelles sont les lois que Dieu lui a imposées. Sachez donc, premièrement, que par la Nature je n’entends point ici quelque Déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire, mais que je me sers de ce mot pour signifier la Matière même en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la conserver en la même façon qu’il l’a créée. Car de cela seul qu’il continue ainsi de la conserver, il suit de nécessité qu’il doit y avoir plusieurs changements en ses parties, lesquels ne pouvant, ce me semble, être proprement attribués à l’action de Dieu, parce qu’elle ne change point, je les attribue à la Nature ; et les règles suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme les lois de la Nature. Pour mieux entendre ceci, souvenez‑vous qu’entre les qualités de la matière nous avons supposé que ses parties avaient eu divers mouvements dès le commencement qu’elles ont été créées, et outre cela qu’elles s’entre‑touchaient toutes de tous côtés, sans qu’il y eût aucun vide entre eux. D’où il suit, de nécessité, que dès lors, en commençant à se mouvoir, elles ont commencé aussi à changer et à diversifier leurs mouvements par la rencontre l’une de l’autre : et ainsi que, si Dieu les conserve par après en la même façon qu’il les a créées, il ne les conserve pas au même état : c’est‑à‑dire que Dieu agissant toujours de même, et par conséquent produisant toujours le même effet en substance, il se trouve, comme par accident, plusieurs diversités en cet effet. Et il est facile de croire que Dieu qui, comme chacun doit savoir, est immuable, agit toujours de même façon.

René Descartes, Traité du Monde, 1664.

Nietzsche
L'indifférence monstrueuse de la nature
◉ ◉ 

Nietzsche critique ici l’idéal stoïcien de vivre selon la nature. Loin d’être un modèle idéal, la nature n’est‑elle pas plutôt un contre‑modèle devant inspirer la crainte et le rejet, et non la conformation ?

 C’est « conformément à la nature » que vous voulez vivre ! Ô nobles stoïciens, quelle duperie est la vôtre ! Imaginez une organisation telle que la nature, prodigue sans mesure, indifférente sans mesure, sans intentions et sans égards, sans pitié et sans justice, à la fois féconde, et aride, et incertaine, imaginez l’indifférence elle‑même érigée en puissance, — comment pourriez‑vous vivre conformément à cette indifférence ? Vivre, n’est-ce pas précisément l’aspiration à être différent de la nature ? La vie ne consiste‑t‑elle pas précisément à vouloir évaluer, préférer, à être injuste, limité, autrement conformé ?

Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, 1886, trad. H. Albert.

Kant
La nature comme legislation de l'entendement
◉ ◉ ◉

Kant initie une révolution théorique d’après laquelle ce n’est pas notre pensée qui doit se régler sur la nature pour la connaître, mais la nature qui est déterminée par notre manière de penser. Ce n’est donc pas la nature en soi que nous pouvons connaître, mais seulement les phénomènes naturels qui sont conditionnés par notre propre finitude.

 Nous ne connaissons la nature que comme l’ensemble des phénomènes, c’est-à-dire des représentations en nous, et nous ne pouvons donc tirer la loi de leur enchaînement de nulle part ailleurs que des principes de l’enchaînement de celles-ci en nous, c’est-à-dire des conditions de leur union nécessaire en une conscience, union qui constitue la possibilité de l’expérience. [...]

 La législation suprême de la nature doit résider en nous-mêmes, c’est‑à‑dire dans notre entendement, et nous ne devons pas en rechercher les lois universelles dans la nature au moyen de l’expérience, mais [...] nous enquérir de la nature, dans son universelle conformité à des lois, seulement d’après les conditions de possibilité de l’expérience résidant dans notre sensibilité et notre entendement. [...] L’entendement ne puise pas ses lois dans la nature, mais les lui prescrit.

Emmanuel Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future, 1783, trad. J. Rivelaygue, © Éditions Gallimard, 1985.

Hume
Le problème de la naturalité de la morale
◉ ◉ 

Hume s’interroge sur la question de savoir si la morale est naturelle. Il se heurte toutefois à la polysémie du concept de nature, et montre que cette question peut recevoir plusieurs réponses, en fonction du sens reçu par le concept de nature.

 [D]ans le cas où l’on demanderait s’il nous faut chercher ces principes [moraux] dans la nature ou si nous devons leur chercher une autre origine, je répliquerais que notre réponse à cette question dépend de la définition du mot nature et qu’il n’y a pas de mot plus équivoque et ambigu. Si l’on oppose la nature aux miracles, non seulement la distinction entre le vice et la vertu est naturelle, mais aussi chaque événement qui jamais eut lieu dans le monde […]. En disant dès lors que les sentiments du vice et de la vertu sont naturels en ce sens, nous ne faisons pas une découverte bien extraordinaire.

 Mais la nature peut aussi être opposée au rare et à l’inhabituel […]. Le fréquent et le rare dépendent du nombre d’exemples que nous avons observés et, comme ce nombre est susceptible d’augmenter ou de diminuer par degrés, il sera impossible de déterminer des frontières exactes entre ces deux notions. Nous pouvons seulement affirmer sur ce chapitre que, s’il y eût jamais quelque chose qui puisse être appelé naturel en ce sens, assurément les sentiments de la moralité le peuvent, puisqu’il n’y a jamais eu une nation du monde, ni une seule personne en aucune nation qui en fût absolument privée et qui ne montrât jamais, en aucun cas, la moindre approbation ou le moindre rejet de certaines mœurs. Ces sentiments sont enracinés dans notre constitution et dans notre disposition au point qu’il est impossible de les arracher et de les détruire, sauf si la maladie ou la folie bouleversent entièrement l’esprit.

 Mais la nature peut également être opposée à l’artifice, aussi bien qu’à ce qui est rare et inhabituel ; et en ce sens, on peut discuter pour savoir si les notions de la vertu sont naturelles ou non. […]

 En attendant, il ne peut être déplacé de remarquer, d’après ces définitions du naturel et du non‑naturel, que rien ne peut être moins anti‑philosophique que ces systèmes qui affirment que la vertu est identique à ce qui est naturel et le vice, à ce qui ne l’est pas. Car au premier sens du mot « nature », en tant qu’on l’oppose aux miracles, le vice et la vertu sont tous deux également habituels, et au deuxième sens, opposé à ce qui est inhabituel, il se peut que l’on découvre que la vertu est ce qu’il y a de moins naturel. Il faut au moins concéder que la vertu héroïque est aussi peu naturelle que la barbarie la plus cruelle, car elle est aussi inhabituelle. Pour ce qui est du troisième sens du mot, il est certain que le vice et la vertu sont tous deux également artificiels et différents de la nature. En effet, bien que l’on puisse discuter pour savoir si les idées du mérite ou du démérite qu’il y a dans certaines actions sont naturelles ou artificielles, il est évident que les actions elles-mêmes sont artificielles et accomplies avec un certain dessein et une certaine intention, sinon elles n’auraient jamais pu être rangées sous l’une ou l’autre de ces appellations. Il est donc impossible que les caractères de naturel ou de non‑naturel puissent jamais, en quelque sens que ce soit, tracer les frontières entre le vice et la vertu.

David Hume, Traité de la nature humaine, 1739, trad. Baranger-Saltel, © Flammarion, 1993.

Husserl
Le recouvrement d'une nature idéalisée au monde de la vie
◉ ◉ ◉

Husserl, qui inaugure une nouvelle démarche philosophique qu’il appelle « phénoménologie », examine ici la mathématisation et la géométrisation du monde que réalise l’entreprise scientifique depuis Galilée. Il montre en ce sens que cette démarche, en plus d’être à l’origine de découvertes scientifiques majeures et ayant une efficacité technique certaine, est aussi à l’origine d’un recouvrement du monde réel, du monde concret dans lequel s’inscrit la vie ordinaire (le « monde de la vie ») : alors que nous ne vivons pas dans un monde mathématisé, la science tend malgré tout à substituer à la vérité immédiate de l’expérience intuitive et du monde de la vie, la vérité quantitative, géométrique et mathématique d’une « nature idéalisée », abstraite et inexistante.

 Dès Galilée commence la substitution d’une nature idéalisée à la nature pré-scientifique donnée dans l’intuition. [...]

 L’homme qui vit dans ce monde, et par conséquent aussi le chercheur-de-la-nature, ne pouvait situer que dans ce monde de la vie toutes ces questions pratiques et théoriques, il ne pouvait rencontrer théorétiquement que lui dans l’infinité ouverte de ses horizons inconnus. [...] C’est ce monde que nous trouvons en tant que monde de toutes les réalités connues et inconnues. C’est à lui – le monde de l’intuition qui « éprouve » effectivement – qu’appartient la forme spatio-temporelle avec toutes les figures corporelles qui s’inscrivent en elle, c’est en lui que nous-mêmes nous vivons, conformément à notre mode d’être, c’est‑à‑dire dans toute la chair de notre personne. Mais ici, nous ne trouvons rien des idéalités géométriques, ni l’espace géométrique, ni le temps mathématique avec toutes ses formes. [...]

 Ainsi dans la mathématisation géométrique et physique ajoutons-nous au monde de la vie – à celui qui dans notre vivre‑au‑monde concret est toujours pour nous donné comme réel – un vêtement d’idées taillé dans l’infinité ouverte des expériences possibles, et qui lui va bien, celui des vérités qu’on appelle « objectivement scientifiques » [...].

 Le vêtement d’idées : « Mathématique et science mathématique de la nature », ou encore le vêtement de symboles, de théories mathématico-symboliques, comprend tout ce qui, pour les savants et les hommes cultivés, se substitue (en tant que nature « objectivement réelle et vraie ») au monde de la vie et le travestit. [...]

Galilée, qui découvrit – ou pour rendre justice à ses prédécesseurs, qui acheva de découvrir – la physique, et donc la nature au sens de la physique, est un génie, à la fois dé‑couvrant et re-couvrant. Il découvre la nature mathématique, l’idée méthodique, il fraie la voie à l’infinité des découvreurs et des découvertes en physique. Il découvre, par opposition à la causalité universelle du monde sensible (en tant que forme invariante de celui‑ci), ce qui depuis lors est appelé sans plus « la loi de causalité », la « forme a priori » du monde « vrai » (idéalisé et mathématisé), la « loi de la légalité exacte », d’après laquelle tout événement de la « nature » (celle qui est idéalisée) doit obéir à des lois exactes. Tout cela est une dé‑couverte et une re‑couverte, que nous avons pris jusqu’à aujourd’hui pour la pure vérité toute simple.

Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, 1935, trad. G. Granel, © Éditions Gallimard, 1989.

Lévi-Strauss
La difficile distinction entre nature et culture
 ◉ ◉

À la suite de Merleau-Ponty, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss montre que la distinction entre ce qui est naturel et ce qui est culturel chez l’homme n’est pas aisée. Non seulement on ne saurait trouver historiquement d’état naturel de l’homme, mais même dans la plupart des cas, les phénomènes humains sont un mélange enchevêtré de nature et de culture.

 De tous les principes avancés par les précurseurs de la sociologie, aucun n’a, sans doute, été répudié avec tant d’assurance que celui qui a trait à la distinction entre état de nature et état de société. On peut, en effet, se référer sans contradiction à une phase de l’évolution de l’humanité au cours de laquelle celle‑ci, en l’absence de toute organisation sociale, n’en aurait pas moins développé des formes d’activité qui sont partie intégrante de la culture. […] L’Homme de Néanderthal, avec sa connaissance probable du langage, ses industries lithiques et ses rites funéraires, ne peut être considéré comme vivant à l’état de nature […]. Mais surtout, on commence à comprendre que la distinction entre état de nature et état de société à défaut d’une signification historique acceptable, présente une valeur logique qui justifie pleinement son utilisation, par la sociologie moderne, comme un instrument de méthode. L’homme est un être biologique en même temps qu’un individu social. Parmi les réponses qu’il fournit aux excitations extérieures ou intérieures, certaines relèvent intégralement de sa nature, d’autres de sa condition : ainsi n’aura‑t‑on aucune peine à trouver l’origine respective du réflexe pupillaire et de la position prise par la main du cavalier au simple contact des rênes. Mais la distinction n’est pas toujours aussi aisée : souvent, le stimulus physico‑biologique et le stimulus psycho-social suscitent des réactions du même type, et on peut se demander, comme le faisait déjà remarquer Locke, si la peur de l’enfant dans l’obscurité s’explique comme une manifestation de sa nature animale, ou comme le résultat des contes de sa nourrice.

 Plus encore : dans la majorité des cas, les causes ne sont même pas distinctes réellement, et la réponse du sujet constitue une véritable intégration des sources biologiques et des sources sociales de son comportement. Ainsi l’attitude de la mère envers son enfant, ou les émotions complexes du spectateur d’un défilé militaire. C’est que la culture n’est, ni simplement juxtaposée, ni simplement superposée à la vie. En un sens, elle se substitue à la vie, en un autre elle l’utilise et la transforme, pour réaliser une synthèse d’un ordre nouveau. […]

 Aucune analyse réelle ne permet donc de saisir le point du passage entre les faits de nature et les faits de culture, et le mécanisme de leur articulation.

Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, 1949, © Flammarion, 2002.

Romano
La double caractéristique du naturel
◉ ◉ 

Que signifie être naturel ? Dans une acception habituelle, il s’agirait d’un « en deçà » de la culture. Mais, contre cette conception, Claude Romano propose de définir le naturel comme un état de développement culturel qui permet la spontanéité et la grâce : être soi sans en avoir le souci.

 Les deux signification de « nature » auxquelles renvoie « le naturel » sont donc, d’une part, ce qui se produit sua sponte1, et donc de manière déliée, aisée, ce qui est exempt de contrainte extérieure ou intérieure (effort, zèle, application), par opposition à ce qui est forcé, guindé, outré ; et d’autre part, ce qui est vrai, sincère, naïf (un autre quasi-synonyme de « naturel ») : est « naturel » en ce sens-là ce qui n’est pas contrefait, faussé, falsifié. On aperçoit, dès lors, ce que ne signifie pas « naturel » dans l’acception ici pertinente. Dans cet emploi particulier du terme, « naturel » ne s’oppose pas à « culturel » ; ce mot ne renvoie pas à l’idée de tendances « brutes » situées en deçà de toute éducation, il ne concerne pas l’inné par opposition à l’acquis. Au contraire, le naturel n’éclot qu’au terme d’une éducation morale et comme la conséquence de celle‑ci, c’est un pur produit de la civilisation et des mœurs. […]

 Fruit de la négligence et non de la recherche, de l’insouciance plutôt que du souci, le naturel est mieux connu par les autres que par nous‑mêmes. […] Le naturel, c’est précisément cela : ne pas savoir qui on est, et l’être de ce fait même : c’est‑à‑dire, littéralement, parler une langue qu’on ne sait pas. Mais ne faut‑il pas, du moins, objectera‑t‑on, discerner ce qui nous est propre pour pouvoir suivre notre naturel ? Le naturel en effet n’est pas l’inconscience pure et simple, ni sa spontanéité un pur automatisme. Les partisans du naturel ont tendance à répondre qu’un tel discernement de ce qui nous est propre est possible, qu’il réside dans une finesse de jugement, une forme de délicatesse morale, une appréhension quasi esthétique de ce qui sonne juste ou faux dans notre conduite. Cette double caractéristique – l’impossibilité d’une recherche volontaire du naturel, et le fait que celui‑ci ne puisse être trouvé que par la mise à l’écart de tout ce qui est faux et dissonant dans nos manières – rapproche le naturel de cette autre qualité impalpable, inséparablement sociale et artistique, que la Renaissance a appelée « la grâce ».

Claude Romano, Être soi-même, © Éditions Gallimard, 2019.

Note de bas de page

1.
Spontanément.

Descola
La variabilité culturelle de la « nature »
◉ ◉ 

Philippe Descola vécut à la fin des années 1970 aux côtés du peuple Achuar, un peuple amazonien à la frontière entre le Pérou et l’Équateur. Il prit alors conscience que le partage entre la nature et la culture, tel qu’il existe en Occident, n’est pas partagé, ni par les Achuar, ni par un grand nombre d’autres peuples. Il montre alors que cette distinction est elle‑même une production culturelle propre à l’Occident (définissant l’attitude qu’il appelle le « naturalisme »), et qu’il existe une multitude d’autres manières d’ordonner le réel, qui sont souvent moins anthropocentrées que la nôtre.

 [L]es Indiens répartis de part et d’autre de la frontière entre l’Équateur et le Pérou ne se distinguent guère des autres tribus de l’ensemble jivaro, auquel ils se rattachent par la langue et la culture, lorsqu’ils disent que la plupart des plantes et des animaux possèdent une âme (wakan) similaire à celle des humains, une faculté qui les range parmi les « personnes » (aents) en ce qu’elle leur assure la conscience réflexive et l’intentionnalité, qu’elle les rend capables d’éprouver des émotions et leur permet d’ échanger des messages avec leurs pairs comme avec les membres d’autres espèces, dont les hommes. [...]

 Est-ce à dire que les Achuar ne reconnaîtraient aucune entité naturelle dans le milieu qu’ils occupent ? Pas tout à fait. Le grand continuum social brassant humains et non-humains n’est pas entièrement inclusif et quelques éléments de l’environnement ne communiquent avec personne faute d’une âme en propre. La plupart des insectes et des poissons, les herbes, les mousses et les fougères, les galets et les rivières demeurent ainsi extérieurs à la sphère sociale comme au jeu de l’intersubjectivité ; dans leur existence machinale et générique ils correspondraient peut‑être à ce que nous appelons « nature ». Est‑il pour autant légitime de continuer à employer cette notion afin de désigner un segment du monde qui, pour les Achuar, est incomparablement plus restreint que ce que nous entendons nous‑mêmes par là ? Dans la pensée moderne, en outre, la nature n’a de sens qu’en opposition aux œuvres humaines, que l’on choisisse d’appeler celles‑ci « culture », « société » ou « histoire » dans le langage de la philosophie et dans les sciences sociales, ou bien « espace anthropisé », « médiation technique » ou « écoumène » dans une terminologie plus spécialisée. Une cosmologie où la plupart des plantes et des animaux sont inclus dans une communauté de personnes partageant tout ou partie des facultés, des comportements et des codes moraux ordinairement attribués aux hommes ne répond en aucune manière aux critères d’une telle opposition. [...]

 [L]a manière dont l’Occident moderne se représente la nature est la chose du monde la moins bien partagée. Dans de nombreuses régions de la planète, humains et non‑humains ne sont pas conçus comme se développant dans des mondes incommunicables et selon des principes séparés ; l’environnement n’est pas objectivé comme une sphère autonome ; les plantes et les animaux, les rivières et les rochers, les météores et les saisons n’existent pas dans une même niche ontologique1 définie par son défaut d’humanité. Et cela semble vrai quels que soient par ailleurs les caractéristiques écologiques locales, les régimes politiques et les systèmes économiques, les ressources accessibles et les techniques mises en œuvre pour les exploiter. [...]

 [T]out cela est suffisant pour faire toucher du doigt une différence bien plus grande encore, celle qui sépare l’Occident moderne de tous ces peuples du présent et du passé qui n’ont pas jugé nécessaire de procéder à une naturalisation du monde.

 On conçoit mal, assurément, qu’il ait pu échapper à qui que ce soit que les non‑humains n’usent pas ordinairement du langage, qu’il est impossible d’avoir avec eux des rapports sexuels féconds, que beaucoup d’entre eux sont incapables de se déplacer par eux‑mêmes, de croître ou de se reproduire. Peut‑être même faut‑il croire la psychologie du développement lorsqu’elle nous dit que tous les enfants, quel que soit le milieu où ils ont été élevés, tendent à établir très tôt des distinctions entre des entités qu’ils perçoivent comme dotées d’une intentionnalité et d’autres qui en sont dépourvues. Bref, il est probable qu’un observateur idéalement soustrait à toute influence culturelle pourrait accumuler de nombreux indices suggérant qu’il existe entre lui et ce qu’il est convenu d’appeler les objets naturels toute une gamme de différences dans l’apparence, le comportement ou la manière d’être présent au monde. Mais les indices plaidant en faveur d’une continuité graduelle sont tout aussi nombreux [...]. Pourquoi faire passer la frontière par le langage ou la poiêsis2 , plutôt que par l’indépendance de mouvement ? Par l’indépendance de mouvement plutôt que par la vie ? Par la vie plutôt que par la solidité matérielle, la proximité spatiale ou les effets acoustiques ? [...] Le monde se présente à nous comme un foisonnement continu et il faut adhérer à un réalisme des essences3 bien myope pour le voir prédécoupé en domaines discrets que le cerveau aurait pour vocation, partout et toujours, d’identifier de la même manière.

Philippe Descola, Par-delà nature et culture, © Éditions Gallimard, 2005.

Notes de bas de page

1.
Domaine de réalité.
2. Création artificielle.
3. Les choses sont ce que nous percevons qu’elles sont.

Aristote
L'animal politique
 ◉ ◉

Défendant l’idée d’une sociabilité naturelle, Aristote explique que la nature ne faisant rien en vain, elle a fixé à l’homme un but : utiliser sa parole et sa pensée pour construire l'association politique.

 L'homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au‑dessus de l'humanité. Il est comparable à l'homme traité ignominieusement par Homère de : Sans famille, sans loi, sans foyer, car, en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de trictrac. Mais que l'homme soit un animal politique à un plus haut degré qu'une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l'état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l'homme seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu'à indiquer la joie et la peine, et appartient aux animaux également (car leur nature va jusqu'à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l'utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l'injuste ; car c'est le caractère propre à l'homme par rapport aux autres animaux, d'être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et des autres notions morales, et c'est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité.

Aristote, Les Politiques, IVe s. av. J.-C., trad. J. Tricot, © Librairie Philosophique J. Vrin, 1995.

Malson
Pas d'humanité en l'absence de culture
◉ ◉ 

L’étude des enfants sauvages (privés de relation avec les autres hommes) nous apprend que notre humanité ne dépend pas de caractéristiques innées, mais bien plus des acquis que nous assimilons au cours de notre vie sociale.

 C’est une idée désormais conquise que l’homme n’a point de nature mais qu’il a — ou plutôt qu’il est — une histoire. […]

 Certes, la notion même d’instinct, dans la psychologie animale, a perdu la rigidité qu’elle avait jadis. On sait aujourd’hui que l’imitation, l’apprentissage des tâches chez les animaux supérieurs indiquent le rôle non négligeable de l’entourage dans la maturation de l’instinct. Malgré tout, celui‑ci n’en continue pas moins d’apparaître comme un « a priori de l’espèce » dont chaque être exprime la force directrice d’une manière assez précise, même dans le cas d’un précoce isolement. C’est en ce sens qu’un comportement animal renvoie tout de même à quelque chose comme une nature. Chez l’enfant, tout isolement extrême révèle l’absence en lui de ces solides a priori, de ces schèmes adaptatifs spécifiques. Les enfants privés trop tôt de tout commerce social — ces enfants qu’on appelle « sauvages » — demeurent démunis dans leur solitude au point d’apparaître comme des animaux dérisoires, comme de moindres animaux. […]

 La vérité est que le comportement, chez l’homme, ne doit pas à l’hérédité spécifique ce qu’il lui doit chez l’animal. Le système de besoins et de fonctions biologiques, légué par le génotype, à la naissance, apparente l’homme à tout être animé sans le caractériser, sans le désigner comme membre de l’« espèce humaine ». En revanche, cette absence de déterminations particulières est parfaitement synonyme d’une présence de possibles indéfinis. […]

 Le naturel, en l’homme, c’est ce qui tient à l’hérédité, le culturel c’est ce qui tient à l’héritage (héritage congénital durant la gestation même, périnatal et postnatal au moment de la naissance et tout au long de l’éducation). Il n’est pas facile, déjà, de fixer les frontières du naturel et du culturel dans le domaine purement organique. La taille, le poids de l’enfant, par exemple, sont sous la dépendance de potentialités héréditaires, mais aussi de conditions d’existence plus ou moins favorables qu’offrent le niveau et le mode de civilisation.

Lucien Malson, Les enfants sauvages, Éditions 10/18, 1964.

Spinoza
Nature naturée et nature naturante
◉ ◉ ◉

Selon Spinoza, Dieu n’est pas distinct de la nature : « deus sive natura ». Cependant, il existe deux acceptions de la nature. En tant que principe créateur, ordonnateur du monde créé, elle est Dieu et « nature naturante », en tant qu’ensemble des êtres et des lois créés par Dieu, elle est nature « naturée ».

Chapitre VIII De la Nature naturante

 Avant de passer à quelque autre sujet, nous diviserons maintenant brièvement la Nature totale, savoir en Nature naturante et Nature naturée. Par Nature naturante nous entendons un être que par lui-même, sans avoir besoin d’aucune autre chose que lui-même (tels les attributs que nous ayons jusqu’ici signalés), nous concevons clairement et distinctement, lequel être est Dieu. De même aussi les Thomistes ont entendu Dieu par là ; toutefois leur Nature naturante était un être (ainsi l’appelaient‑ils) extérieur à toutes substances. Quant à la Nature naturée, nous la diviserons en deux, une universelle et l’autre particulière. L’universelle se compose de tous les modes qui dépendent immédiatement de Dieu ; nous en traiterons dans le chapitre suivant. La particulière se compose de toutes les choses particulières qui sont causées par les modes universels. De sorte que la Nature naturée, pour être bien conçue, a besoin de quelque substance.

Chapitre IX De la Nature naturée

 (1) Pour ce qui touche maintenant la Nature naturée universelle ou les modes ou créatures qui dépendent immédiatement de Dieu ou sont créés immédiatement par lui, nous n’en connaissons pas plus de deux, savoir le mouvement dans la matière et l’entendement dans la chose pensante. Desquels nous disons qu’ils ont été de toute éternité, et resteront immuables dans toute l’éternité. Œuvre aussi grande vraiment qu’il convenait à la grandeur de l’ouvrier.

 (2) Pour ce qui concerne le Mouvement en particulier, comme il appartient plus proprement à ceux qui traitent de la science de la Nature qu’à nous ici d’expliquer comment il se fait qu’il a été de toute éternité et doit demeurer immuable dans l’éternité, qu’il est infini en son genre, qu’il ne peut exister ni être conçu par lui‑même, mais seulement par le moyen de l’étendue, de tout cela, dis‑je, nous ne traiterons pas ici, mais nous en dirons seulement qu’il est un Fils, un Ouvrage, ou un Effet immédiatement créé par lui.

 (3) Concernant l’Entendement dans la chose pensante, il est aussi bien un Fils, un Ouvrage, ou une Créature immédiate de Dieu, créée de toute éternité et demeurant immuable dans l’éternité. Il a pour seule propriété de tout percevoir clairement et distinctement en tout temps ; d’où naît une immuable jouissance infinie ou parfaite qui ne peut omettre de faire ce qu’elle fait. Et bien que cela soit déjà assez clair par soi‑même, nous le démontrerons encore plus clairement en traitant des affections de l’âme, et c’est pourquoi nous n’en dirons ici pas davantage.

Baruch Spinoza, Court Traité de Dieu, de l'homme et de la béatitude, 1660, trad. C.Appuhn.

Sartre
La nature humaine, un concept du passé
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Philosophe existentialiste, Sartre expose dans ce texte une position philosophique qu’il combat. On peut penser que chaque homme a une essence, cette position justifierait alors que le politique considère que tous les hommes sont les mêmes, puisque fraternellement réunis dans une même nature humaine. Mais si ce concept de nature partagée permet, à moindres frais, de prétendre la fraternité et l’égalité, elle interdit ce qui est l’essentiel pour Sartre : la liberté d’être soi. C’est la raison pour laquelle ce texte est écrit au passé, il faut en finir avec la nature humaine pour être vraiment libre, et pas seulement libre d’être l’incarnation d’une nature commune.

 Il y eut une nature immuable de l'oxygène, de l'hydrogène, de l'azote, des impressions élémentaires qui composent notre esprit, il y eut une nature immuable de l'homme. L'homme était l'homme comme le cercle était le cercle : une fois pour toutes ; l'individu, qu'il fût transporté sur le trône ou plongé dans la misère, demeurait foncièrement identique à lui‑même parce qu'il était conçu sur le modèle de l'atome d'oxygène, qui peut se combiner avec l'hydrogène pour faire de l'eau, avec l'azote pour faire de l'air, sans que sa structure interne en soit changée. Ces principes ont présidé à la Déclaration des Droits de l'Homme. Dans la société que conçoit l'esprit d'analyse, l'individu, particule solide et indécomposable, véhicule de la nature humaine, réside comme un petit pois dans une boîte de petits pois : il est tout rond, fermé sur soi, incommunicable. Tous les hommes sont égaux : il faut entendre qu'ils participent tous également à l'essence d'homme. Tous les hommes sont frères : la fraternité est un lien passif entre molécules distinctes, qui tient la place d'une solidarité d'action ou de classe que l'esprit d'analyse ne peut même pas concevoir. C'est une relation tout extérieure et purement sentimentale qui masque la simple juxtaposition des individus dans la société analytique. Tous les hommes sont libres : libres d'être hommes, cela va sans dire. Ce qui signifie que l'action du politique doit être toute négative : il n'a pas à faire la nature humaine ; il suffit qu'il écarte les obstacles qui pourraient l'empêcher de s'épanouir.

Jean-Paul Sartre, Situations II, © Éditions Gallimard, 1948.
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