Anthologie complémentaire

 Nous ne connaissons la nature que comme l'ensemble des phénomènes, c'est-à-dire des représentations en nous, et nous ne pouvons donc tirer la loi de leur enchaînement de nulle part ailleurs que des principes de l'enchaînement de celles-ci en nous, c'est-à-dire des conditions de leur union nécessaire en une conscience, union qui constitue la possibilité de l'expérience. [...]

 La législation suprême de la nature doit résider en nous-mêmes, c'est‑à‑dire dans notre entendement, et nous ne devons pas en rechercher les lois universelles dans la nature au moyen de l'expérience, mais [...] nous enquérir de la nature, dans son universelle conformité à des lois, seulement d'après les conditions de possibilité de l'expérience résidant dans notre sensibilité et notre entendement. [...] L'entendement ne puise pas ses lois dans la nature, mais les lui prescrit.

 [D]ans le cas où l'on demanderait s'il nous faut chercher ces principes [moraux] dans la nature ou si nous devons leur chercher une autre origine, je répliquerais que notre réponse à cette question dépend de la définition du mot nature et qu'il n'y a pas de mot plus équivoque et ambigu. Si l'on oppose la nature aux miracles, non seulement la distinction entre le vice et la vertu est naturelle, mais aussi chaque événement qui jamais eut lieu dans le monde […]. En disant dès lors que les sentiments du vice et de la vertu sont naturels en ce sens, nous ne faisons pas une découverte bien extraordinaire.

 Mais la nature peut aussi être opposée au rare et à l'inhabituel […]. Le fréquent et le rare dépendent du nombre d'exemples que nous avons observés et, comme ce nombre est susceptible d'augmenter ou de diminuer par degrés, il sera impossible de déterminer des frontières exactes entre ces deux notions. Nous pouvons seulement affirmer sur ce chapitre que, s'il y eût jamais quelque chose qui puisse être appelé naturel en ce sens, assurément les sentiments de la moralité le peuvent, puisqu'il n'y a jamais eu une nation du monde, ni une seule personne en aucune nation qui en fût absolument privée et qui ne montrât jamais, en aucun cas, la moindre approbation ou le moindre rejet de certaines mœurs. Ces sentiments sont enracinés dans notre constitution et dans notre disposition au point qu'il est impossible de les arracher et de les détruire, sauf si la maladie ou la folie bouleversent entièrement l'esprit.

 Mais la nature peut également être opposée à l'artifice, aussi bien qu'à ce qui est rare et inhabituel ; et en ce sens, on peut discuter pour savoir si les notions de la vertu sont naturelles ou non. […]

 En attendant, il ne peut être déplacé de remarquer, d'après ces définitions du naturel et du non‑naturel, que rien ne peut être moins anti‑philosophique que ces systèmes qui affirment que la vertu est identique à ce qui est naturel et le vice, à ce qui ne l'est pas. Car au premier sens du mot « nature », en tant qu'on l'oppose aux miracles, le vice et la vertu sont tous deux également habituels, et au deuxième sens, opposé à ce qui est inhabituel, il se peut que l'on découvre que la vertu est ce qu'il y a de moins naturel. Il faut au moins concéder que la vertu héroïque est aussi peu naturelle que la barbarie la plus cruelle, car elle est aussi inhabituelle. Pour ce qui est du troisième sens du mot, il est certain que le vice et la vertu sont tous deux également artificiels et différents de la nature. En effet, bien que l'on puisse discuter pour savoir si les idées du mérite ou du démérite qu'il y a dans certaines actions sont naturelles ou artificielles, il est évident que les actions elles-mêmes sont artificielles et accomplies avec un certain dessein et une certaine intention, sinon elles n'auraient jamais pu être rangées sous l'une ou l'autre de ces appellations. Il est donc impossible que les caractères de naturel ou de non‑naturel puissent jamais, en quelque sens que ce soit, tracer les frontières entre le vice et la vertu.

 Dès Galilée commence la substitution d'une nature idéalisée à la nature pré-scientifique donnée dans l'intuition. [...]

 L'homme qui vit dans ce monde, et par conséquent aussi le chercheur-de-la-nature, ne pouvait situer que dans ce monde de la vie toutes ces questions pratiques et théoriques, il ne pouvait rencontrer théorétiquement que lui dans l'infinité ouverte de ses horizons inconnus. [...] C'est ce monde que nous trouvons en tant que monde de toutes les réalités connues et inconnues. C'est à lui – le monde de l'intuition qui « éprouve » effectivement – qu'appartient la forme spatio-temporelle avec toutes les figures corporelles qui s'inscrivent en elle, c'est en lui que nous-mêmes nous vivons, conformément à notre mode d'être, c'est‑à‑dire dans toute la chair de notre personne. Mais ici, nous ne trouvons rien des idéalités géométriques, ni l'espace géométrique, ni le temps mathématique avec toutes ses formes. [...]

 Ainsi dans la mathématisation géométrique et physique ajoutons-nous au monde de la vie – à celui qui dans notre vivre‑au‑monde concret est toujours pour nous donné comme réel – un vêtement d'idées taillé dans l'infinité ouverte des expériences possibles, et qui lui va bien, celui des vérités qu'on appelle « objectivement scientifiques » [...].

 Le vêtement d'idées : « Mathématique et science mathématique de la nature », ou encore le vêtement de symboles, de théories mathématico-symboliques, comprend tout ce qui, pour les savants et les hommes cultivés, se substitue (en tant que nature « objectivement réelle et vraie ») au monde de la vie et le travestit. [...]

 Galilée, qui découvrit – ou pour rendre justice à ses prédécesseurs, qui acheva de découvrir – la physique, et donc la nature au sens de la physique, est un génie, à la fois dé‑couvrant et re-couvrant. Il découvre la nature mathématique, l'idée méthodique, il fraie la voie à l'infinité des découvreurs et des découvertes en physique. Il découvre, par opposition à la causalité universelle du monde sensible (en tant que forme invariante de celui‑ci), ce qui depuis lors est appelé sans plus « la loi de causalité », la « forme a priori » du monde « vrai » (idéalisé et mathématisé), la « loi de la légalité exacte », d'après laquelle tout événement de la « nature » (celle qui est idéalisée) doit obéir à des lois exactes. Tout cela est une dé‑couverte et une re‑couverte, que nous avons pris jusqu'à aujourd'hui pour la pure vérité toute simple.

 De tous les principes avancés par les précurseurs de la sociologie, aucun n'a, sans doute, été répudié avec tant d'assurance que celui qui a trait à la distinction entre état de nature et état de société. On peut, en effet, se référer sans contradiction à une phase de l'évolution de l'humanité au cours de laquelle celle‑ci, en l'absence de toute organisation sociale, n'en aurait pas moins développé des formes d'activité qui sont partie intégrante de la culture. […] L'Homme de Néanderthal, avec sa connaissance probable du langage, ses industries lithiques et ses rites funéraires, ne peut être considéré comme vivant à l'état de nature […]. Mais surtout, on commence à comprendre que la distinction entre état de nature et état de société à défaut d'une signification historique acceptable, présente une valeur logique qui justifie pleinement son utilisation, par la sociologie moderne, comme un instrument de méthode. L'homme est un être biologique en même temps qu'un individu social. Parmi les réponses qu'il fournit aux excitations extérieures ou intérieures, certaines relèvent intégralement de sa nature, d'autres de sa condition : ainsi n'aura‑t‑on aucune peine à trouver l'origine respective du réflexe pupillaire et de la position prise par la main du cavalier au simple contact des rênes. Mais la distinction n'est pas toujours aussi aisée : souvent, le stimulus physico‑biologique et le stimulus psycho-social suscitent des réactions du même type, et on peut se demander, comme le faisait déjà remarquer Locke, si la peur de l'enfant dans l'obscurité s'explique comme une manifestation de sa nature animale, ou comme le résultat des contes de sa nourrice.

 Plus encore : dans la majorité des cas, les causes ne sont même pas distinctes réellement, et la réponse du sujet constitue une véritable intégration des sources biologiques et des sources sociales de son comportement. Ainsi l'attitude de la mère envers son enfant, ou les émotions complexes du spectateur d'un défilé militaire. C'est que la culture n'est, ni simplement juxtaposée, ni simplement superposée à la vie. En un sens, elle se substitue à la vie, en un autre elle l'utilise et la transforme, pour réaliser une synthèse d'un ordre nouveau. […]

 Aucune analyse réelle ne permet donc de saisir le point du passage entre les faits de nature et les faits de culture, et le mécanisme de leur articulation.

 Les deux signification de « nature » auxquelles renvoie « le naturel » sont donc, d'une part, ce qui se produit sua sponte¹, et donc de manière déliée, aisée, ce qui est exempt de contrainte extérieure ou intérieure (effort, zèle, application), par opposition à ce qui est forcé, guindé, outré ; et d'autre part, ce qui est vrai, sincère, naïf (un autre quasi-synonyme de « naturel ») : est « naturel » en ce sens-là ce qui n'est pas contrefait, faussé, falsifié. On aperçoit, dès lors, ce que ne signifie pas « naturel » dans l'acception ici pertinente. Dans cet emploi particulier du terme, « naturel » ne s'oppose pas à « culturel » ; ce mot ne renvoie pas à l'idée de tendances « brutes » situées en deçà de toute éducation, il ne concerne pas l'inné par opposition à l'acquis. Au contraire, le naturel n'éclot qu'au terme d'une éducation morale et comme la conséquence de celle‑ci, c'est un pur produit de la civilisation et des mœurs. […]

 Fruit de la négligence et non de la recherche, de l'insouciance plutôt que du souci, le naturel est mieux connu par les autres que par nous‑mêmes. […] Le naturel, c'est précisément cela : ne pas savoir qui on est, et l'être de ce fait même : c'est‑à‑dire, littéralement, parler une langue qu'on ne sait pas. Mais ne faut‑il pas, du moins, objectera‑t‑on, discerner ce qui nous est propre pour pouvoir suivre notre naturel ? Le naturel en effet n'est pas l'inconscience pure et simple, ni sa spontanéité un pur automatisme. Les partisans du naturel ont tendance à répondre qu'un tel discernement de ce qui nous est propre est possible, qu'il réside dans une finesse de jugement, une forme de délicatesse morale, une appréhension quasi esthétique de ce qui sonne juste ou faux dans notre conduite. Cette double caractéristique – l'impossibilité d'une recherche volontaire du naturel, et le fait que celui‑ci ne puisse être trouvé que par la mise à l'écart de tout ce qui est faux et dissonant dans nos manières – rapproche le naturel de cette autre qualité impalpable, inséparablement sociale et artistique, que la Renaissance a appelée « la grâce ».

 [L]es Indiens répartis de part et d'autre de la frontière entre l'Équateur et le Pérou ne se distinguent guère des autres tribus de l'ensemble jivaro, auquel ils se rattachent par la langue et la culture, lorsqu'ils disent que la plupart des plantes et des animaux possèdent une âme (wakan) similaire à celle des humains, une faculté qui les range parmi les « personnes » (aents) en ce qu'elle leur assure la conscience réflexive et l'intentionnalité, qu'elle les rend capables d'éprouver des émotions et leur permet d' échanger des messages avec leurs pairs comme avec les membres d'autres espèces, dont les hommes. [...]

 Est-ce à dire que les Achuar ne reconnaîtraient aucune entité naturelle dans le milieu qu'ils occupent ? Pas tout à fait. Le grand continuum social brassant humains et non-humains n'est pas entièrement inclusif et quelques éléments de l'environnement ne communiquent avec personne faute d'une âme en propre. La plupart des insectes et des poissons, les herbes, les mousses et les fougères, les galets et les rivières demeurent ainsi extérieurs à la sphère sociale comme au jeu de l'intersubjectivité ; dans leur existence machinale et générique ils correspondraient peut‑être à ce que nous appelons « nature ». Est‑il pour autant légitime de continuer à employer cette notion afin de désigner un segment du monde qui, pour les Achuar, est incomparablement plus restreint que ce que nous entendons nous‑mêmes par là ? Dans la pensée moderne, en outre, la nature n'a de sens qu'en opposition aux œuvres humaines, que l'on choisisse d'appeler celles‑ci « culture », « société » ou « histoire » dans le langage de la philosophie et dans les sciences sociales, ou bien « espace anthropisé », « médiation technique » ou « écoumène » dans une terminologie plus spécialisée. Une cosmologie où la plupart des plantes et des animaux sont inclus dans une communauté de personnes partageant tout ou partie des facultés, des comportements et des codes moraux ordinairement attribués aux hommes ne répond en aucune manière aux critères d'une telle opposition. [...]

 [L]a manière dont l'Occident moderne se représente la nature est la chose du monde la moins bien partagée. Dans de nombreuses régions de la planète, humains et non‑humains ne sont pas conçus comme se développant dans des mondes incommunicables et selon des principes séparés ; l'environnement n'est pas objectivé comme une sphère autonome ; les plantes et les animaux, les rivières et les rochers, les météores et les saisons n'existent pas dans une même niche ontologique¹ définie par son défaut d'humanité. Et cela semble vrai quels que soient par ailleurs les caractéristiques écologiques locales, les régimes politiques et les systèmes économiques, les ressources accessibles et les techniques mises en œuvre pour les exploiter. [...]

 [T]out cela est suffisant pour faire toucher du doigt une différence bien plus grande encore, celle qui sépare l'Occident moderne de tous ces peuples du présent et du passé qui n'ont pas jugé nécessaire de procéder à une naturalisation du monde.

 On conçoit mal, assurément, qu'il ait pu échapper à qui que ce soit que les non‑humains n'usent pas ordinairement du langage, qu'il est impossible d'avoir avec eux des rapports sexuels féconds, que beaucoup d'entre eux sont incapables de se déplacer par eux‑mêmes, de croître ou de se reproduire. Peut‑être même faut‑il croire la psychologie du développement lorsqu'elle nous dit que tous les enfants, quel que soit le milieu où ils ont été élevés, tendent à établir très tôt des distinctions entre des entités qu'ils perçoivent comme dotées d'une intentionnalité et d'autres qui en sont dépourvues. Bref, il est probable qu'un observateur idéalement soustrait à toute influence culturelle pourrait accumuler de nombreux indices suggérant qu'il existe entre lui et ce qu'il est convenu d'appeler les objets naturels toute une gamme de différences dans l'apparence, le comportement ou la manière d'être présent au monde. Mais les indices plaidant en faveur d'une continuité graduelle sont tout aussi nombreux [...]. Pourquoi faire passer la frontière par le langage ou la poiêsis² , plutôt que par l'indépendance de mouvement ? Par l'indépendance de mouvement plutôt que par la vie ? Par la vie plutôt que par la solidité matérielle, la proximité spatiale ou les effets acoustiques ? [...] Le monde se présente à nous comme un foisonnement continu et il faut adhérer à un réalisme des essences³ bien myope pour le voir prédécoupé en domaines discrets que le cerveau aurait pour vocation, partout et toujours, d'identifier de la même manière.

 Il y eut une nature immuable de l'oxygène, de l'hydrogène, de l'azote, des impressions élémentaires qui composent notre esprit, il y eut une nature immuable de l'homme. L'homme était l'homme comme le cercle était le cercle : une fois pour toutes ; l'individu, qu'il fût transporté sur le trône ou plongé dans la misère, demeurait foncièrement identique à lui‑même parce qu'il était conçu sur le modèle de l'atome d'oxygène, qui peut se combiner avec l'hydrogène pour faire de l'eau, avec l'azote pour faire de l'air, sans que sa structure interne en soit changée. Ces principes ont présidé à la Déclaration des Droits de l'Homme. Dans la société que conçoit l'esprit d'analyse, l'individu, particule solide et indécomposable, véhicule de la nature humaine, réside comme un petit pois dans une boîte de petits pois : il est tout rond, fermé sur soi, incommunicable. Tous les hommes sont égaux : il faut entendre qu'ils participent tous également à l'essence d'homme. Tous les hommes sont frères : la fraternité est un lien passif entre molécules distinctes, qui tient la place d'une solidarité d'action ou de classe que l'esprit d'analyse ne peut même pas concevoir. C'est une relation tout extérieure et purement sentimentale qui masque la simple juxtaposition des individus dans la société analytique. Tous les hommes sont libres : libres d'être hommes, cela va sans dire. Ce qui signifie que l'action du politique doit être toute négative : il n'a pas à faire la nature humaine ; il suffit qu'il écarte les obstacles qui pourraient l'empêcher de s'épanouir.