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Anthologie complémentaire
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Anthologie complémentaire




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Sommaire

Aristote, De ce qui est nécessaire, et de ce qui ne l’est pas (⇨)

Spinoza, D'où vient le concept de vérité ? (⇨)

Spinoza, Si la vérité est une propriété de la chose, ou non (⇨)

Anselme, L’erreur ne vient pas des sens, mais de nos jugements (⇨)

Sextus Empiricus, L’homme ne peut pas être lui-même le juge du vrai et du faux (⇨)

Zhuangzi, Même les sages changent d'opinion (⇨)

Nietzsche, La vérité est une valeur (⇨)

Austin, La fonction du langage n’est pas toujours de dire le vrai (⇨)

Alain, C’est le doute qui nous permet d’accéder au vrai (⇨)

Pascal, La vérité se connaît par le cœur et la raison (⇨)

Alain, La vérité : une erreur redressée (⇨)

Comte, Vivre au grand jour (⇨)

Ricœur, Du mensonge ordinaire au mensonge totalitaire (⇨)


Aristote
De ce qui est nécessaire, et de ce qui ne l’est pas
◉ ◉ ◉

Dans ce texte à caractère métaphysique et logique, Aristote analyse le couple nécessaire / contingent. Lorsque deux propositions sont contradictoires — par exemple : il pleut / il ne pleut pas — , il est nécessaire que l’une des deux soit vraie, et l’autre fausse. Toutes deux ne peuvent pas être vraies en même temps.

 Que ce qui est soit, quand il est, et que ce qui n’est pas ne soit pas, quand il n’est pas, voilà qui est vraiment nécessaire. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est doive nécessairement exister, et que tout ce qui n’est pas doive nécessairement ne pas exister ; car ce n’est pas la même chose de dire que tout être, quand il est, est nécessairement, et de dire, d’une manière absolue, qu’il est nécessairement. Il en est de même pour tout ce qui n’est pas. — C’est la même distinction qui s’applique aux propositions contradictoires. Chaque chose, nécessairement, est ou n’est pas, sera ou ne sera pas, et cependant si on envisage séparément ces alternatives, on ne peut pas dire laquelle des deux est nécessaire. Je prends un exemple. Nécessairement il y aura demain une bataille navale ou il n’y en aura pas ; mais il n’est pas nécessaire qu’il y ait demain une bataille navale, pas plus qu’il n’est nécessaire qu’il n’y en ait pas. Mais qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas demain une bataille navale, voilà qui est nécessaire. Et puisque les propositions sont vraies en tant qu’elles se conforment aux choses mêmes, il en résulte évidemment que si ces dernières se comportent d’une manière indéterminée et sont en puissance de contraires, il en sera nécessairement de même pour les propositions contradictoires correspondantes. […] Il faut alors nécessairement que l’une des deux propositions contradictoires soit vraie et l’autre fausse, mais ce n’est pas forcément celle‑ci plutôt que celle‑là : en fait, c’est n’importe laquelle, et, bien que l’une soit vraisemblablement plus vraie que l’autre, elle n’est pas pour le moment vraie ou fausse. Par suite, il n’est évidemment pas nécessaire que de deux propositions opposées entre elles comme l’affirmation et la négation, l’une soit vraie, et l’autre, fausse. […]

 Il est évident aussi que ni un jugement vrai, ni une proposition vraie ne peuvent être contraires à un autre jugement vrai ou à une autre proposition vraie. En effet, les propositions contraires sont celles qui portent sur les opposés, au lieu que les propositions vraies sont susceptibles d’être vraies en même temps : or les contraires ne peuvent simultanément appartenir au même sujet.

Aristote, De l’interprétation, IVe s. av. J.-C., trad. J. Tricot, © Librairie Philosophique J. Vrin, 2014.

Spinoza
D'où vient le concept de vérité ?
 ◉ ◉

Dans cet extrait, Spinoza explique qu’en premier lieu, on utilisait l’adjectif « vrai » pour qualifier un discours rapporté. Il conteste la possibilité de définir la vérité seule : on ne pouvait définir que l’idée vraie.

 La première signification donc de Vrai et de Faux semble avoir tiré son origine des récits ; et l’on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard les Philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord ou le non‑accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l’on appelle Idée Vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle‑même ; Fausse celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit. Et de là on en est venu à désigner de même par métaphore des choses inertes ; ainsi, quand nous disons de l’or vrai ou de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui‑même, ce qui est ou n’est pas en lui. [...]

 Si l’on demande maintenant ce qu’est la vérité en dehors de l’idée vraie, que l’on demande ce qu’est la blancheur en dehors du corps blanc ; car la relation est la même entre ces choses.

Baruch Spinoza, Pensées métaphysiques, 1663, trad. C. Appuhn.

Spinoza
Si la vérité est une propriété de la chose, ou non
◉ ◉ 

La vérité n’est pas une propriété des choses : ce qui est vrai « s’accorde » avec ce à quoi il se rapporte. La vérité est un rapport de correspondance, mais se pose la question de savoir comment vérifier cette correspondance.

 Qui a une idée vraie, en même temps sait qu’il a une idée vraie, et ne peut pas douter de la vérité de la chose. [...]

 Si l’idée vraie se distingue de la fausse en tant seulement qu’on la dit convenir avec ce dont elle est l’idée, l’idée vraie n’a‑t‑elle donc pas plus de réalité ou de perfection que la fausse [...] ? et par conséquent l’homme non plus qui a des idées vraies n’en aurait‑il pas plus que celui qui n’a que des idées fausses ? Ensuite, d’où vient que les hommes ont des idées fausses ? Et enfin, comment peut‑on savoir avec certitude qu’on a des idées qui conviennent avec ce dont elles sont les idées ?

Baruch Spinoza, Éthique II, 1677, trad. B. Pautrat.

Anselme
L’erreur ne vient pas des sens, mais de nos jugements
 ◉ ◉

Nous prenons le problème du mauvais côté en insistant sur la faillibilité des sens. Si nous pouvons être victimes d’illusions d’optique, cela ne signifie pas que les sens soient peu fiables, mais que nous jugeons mal. Nous ne devons pas espérer des sens plus qu’ils ne peuvent nous apporter : c’est nous qui jugeons, et non les sens.

 LE DISCIPLE : La vérité est bien dans les sens du corps, mais pas toujours. Car ils nous trompent parfois. Quand je vois quelque chose par le moyen d’un verre, la vue me trompe parfois : tantôt elle m’annonce que le corps que je vois au‑delà du verre est de la même couleur que le verre, quand il est d’une autre couleur ; tantôt elle me fait penser que le verre a la couleur de la chose que je vois au‑delà, quand elle ne l’a pas. Nombreux sont les autres [cas] où la vue et les autres sens trompent.

 LE MAÎTRE : Il ne me semble pas que cette vérité ou cette fausseté soient dans les sens, mais dans l’opinion. Car c’est le sens intérieur qui se trompe, le sens extérieur ne lui ment pas. Nous en avons connaissance tantôt facilement, tantôt difficilement. Un enfant a‑t‑il peur d’un dragon sculpté dont la gueule est ouverte, on sait facilement que la vue ne fait pas cette [peur], car elle n’annonce rien d’autre à l’enfant qu’aux vieillards, mais c’est que le sens intérieur de l’enfant qui ne sait pas encore bien discerner entre la chose et sa ressemblance. Pareillement quand nous voyons un homme qui ressemble à un autre et pensons qu’il est celui à qui il ressemble ; ou lorsqu’en entendant une voix qui n’est pas humaine, quelqu’un pense que c’est une voix humaine. Cela, c’est le sens intérieur qui le fait.

 Quant à ce que tu dis du verre, en voici [la raison] : quand la vue passe à travers un corps dont la couleur est celle de l’air, elle n’est pas plus empêchée de saisir la ressemblance de la couleur qu’elle voit au-delà, que lorsqu’elle passe à travers les airs ; à moins que ce corps qu’elle traverse ne soit plus dense ou plus obscur que l’air. [...] Ce n’est pas alors aux sens, qui annoncent ce qu’ils peuvent parce qu’ils ont reçu un tel pouvoir, mais au jugement de l’âme qu’il faut imputer la faute, car il ne discerne pas bien ce que peuvent ou ce que doivent les sens. Le montrer étant plus laborieux que fructueux pour ce que nous visons, je ne crois pas, dans cette mesure, qu’il faille y consacrer du temps. Qu’il suffise seulement de dire : les sens, quoi qu’ils paraissent annoncer, qu’ils le fassent sous [l’influence] de leur propre nature ou de quelque autre cause, font ce qu’ils doivent, et, par suite, font la droiture, et la vérité. Cette vérité est contenue dans celle qui est dans l’action.

Anselme, De la vérité, Ier s apr. J.-C., trad. A. Galonnier, M. Corbin, R. de Ravinal, Éditions du Cerf, 1986.

Sextus Empiricus
L’homme ne peut pas être lui-même le juge du vrai et du faux
◉ ◉ 

Si la vérité est la correspondance entre le discours et le réel, l’homme ne peut pas être le vérificateur de cette correspondance, car il faudrait un critère qui permette de vérifier que c’est bien l’homme qui est capable de juger du vrai et du faux.

 Mais même si nous accordions que l’être humain peut être saisi, il ne serait jamais possible de montrer que les choses doivent être jugées par lui. Car celui qui dit que les choses doivent être jugées par l’être humain le dira soit sans démonstration, soit avec une démonstration. Mais ce n’est pas avec une démonstration ; car celle‑ci doit être vraie et avoir été jugée, et à cause de cela avoir été jugée par quelque chose. Puisque, donc, nous ne pouvons pas dire avec l’accord de tous par qui la démonstration elle-même pourra être jugée — car nous sommes en train de chercher le critère « par lequel » — nous ne pourrons juger la démonstration, et pour cette raison nous ne pourrons démontrer le critère dont nous discutons. Mais si c’est sans démonstration qu’il est avancé que les choses doivent être jugées par l’être humain, cela n’emportera pas la conviction, de sorte que nous n’aurons pas les moyens d’assurer que l’être humain est le critère « par lequel ». Et par qui sera‑t‑il jugé que l’être humain est le critère « par lequel » ? Car s’ils soutiennent cela sans jugement, ils n’emporteront pas la conviction. Mais si on dit que c’est par l’être humain, on supposera ce que l’on recherche. Et si c’est par un autre animal, par quel moyen celui‑ci est‑il choisi pour juger que l’être humain est le critère ? Car si c’est sans jugement, on n’emportera pas la conviction ; mais si c’est avec un jugement, il aura à nouveau besoin d’être jugé par quelque chose. Si donc c’est par lui‑même, la même aporie1 demeure — car ce que l’on recherche sera jugé par ce que l’on recherche ; si c’est par un être humain, le diallèle [cercle vicieux] s’introduit ; si c’est par quelque chose d’autre, nous serons de nouveau en droit d’en demander le critère « par lequel », à l’infini. Et pour cette raison, donc, nous n’aurons pas les moyens de dire que c’est par l’être humain que les choses doivent être jugées.

Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, trad. P. Pellegrin, © Éditions du Seuil, 1997.

Note de bas de page

1.
Le verbe grec aporein décrit la situation de celui qui, se trouvant devant un obstacle, ne trouve pas de passage (note de l’éditeur à la fin de l’ouvrage).

Zhuangzi
Même les sages changent d'opinion
 ◉ ◉

Pour convaincre les hommes, l’intelligence n’est qu’une étape intermédiaire : lorsque l’on est sage, on sait parler au « cœur » des hommes.

 Tchouang‑tseu déclara à Houei‑tseu qu’en soixante années de vie, Confucius changea soixante fois d’opinion et que ce qu’il avait affirmé au début, il avait fini par le nier. Qui sait si la vérité pour un homme de soixante ans ne se présente pas très exactement comme ce qui fut pour lui une erreur pendant cinquante‑neuf ans ?

 Houei-tseu répondit : « Confucius est quelqu’un qui ne cesse d’aiguillonner sa volonté et d’appliquer son intelligence.

 - Confucius a déjà renoncé à cela, dit Tchouang‑tseu, mais tu n’en dis rien. En effet, il a dit ceci : « Tout homme a reçu ses dispositions naturelles de la grande racine, seul celui qui retrouve son âme originelle vivra. » [...] Quant à Confucius, il est parvenu à conquérir le cœur des hommes, à les rendre incapables de se révolter contre lui et à rétablir ainsi la paix du monde. Foin de discours ! Comment pourrions-nous nous comparer à lui ? »

Zhuangzi, Les paroles révélatrices, IVe s. av. J.-C., trad. Liou Kia-hway, UNESCO, 1969.

Nietzsche
La vérité est une valeur
◉ ◉ ◉

Dans Par delà le bien et le mal, Nietzsche montre que la recherche de la vérité a une origine historique, et que la vérité est une valeur morale. Il considère qu’il n’est pas évident que la vérité doive être préférée à d’autres valeurs (par exemple la non‑vérité ou l’incertitude).

 1. La volonté du vrai, qui nous égarera encore dans bien des aventures, cette fameuse véracité dont jusqu’à présent tous les philosophes ont parlé avec vénération, que de problèmes cette volonté du vrai n’a‑t‑elle pas déjà soulevés pour nous ? Que de problèmes singuliers, graves et dignes d’être posés ! C’est toute une histoire — et, malgré sa longueur il semble qu’elle vient seulement de commencer. Quoi d’étonnant, si nous finissons par devenir méfiants, si nous perdons patience, si nous nous retournons impatients ? Si ce Sphinx nous a appris à poser des questions, à nous aussi ? Qui est‑ce au juste qui vient ici nous questionner ? Quelle partie de nous‑mêmes tend « à la vérité » ? — De fait, nous nous sommes longtemps arrêtés devant cette question : la raison de cette volonté, — jusqu’à ce que nous ayons fini par demeurer en suspens devant une question plus fondamentale encore. Nous nous sommes alors demandé quelle était la valeur de cette volonté. En admettant que nous désirions la vérité : pourquoi ne préférerions-nous pas la non‑vérité ? Et l’incertitude ? Et même l’ignorance ? — Le problème de la valeur du vrai s’est présenté à nous, — ou bien est-ce nous qui nous sommes présentés à ce problème ? Qui de nous ici est Œdipe ? Qui le Sphinx ? C’est, comme il semble, un véritable rendez‑vous de problèmes et de questions. — Et, le croirait‑on ? Il me semble, en fin de compte, que le problème n’a jamais été posé jusqu’ici, que nous avons été les premiers à l’apercevoir, à l’envisager, à avoir le courage de le traiter. Car il y a des risques à courir, et peut-être n’en est‑il pas de plus grands.

 2. « Comment une chose pourrait‑elle naître de son contraire ? Par exemple, la vérité de l’erreur ? Ou bien la volonté du vrai de la volonté de l’erreur ? L’acte désintéressé de l’acte égoïste ? Comment la contemplation pure et rayonnante du sage naîtrait‑elle de la convoitise ? De telles origines sont impossibles ; ce serait folie d’y rêver, pis encore ! Les choses de la plus haute valeur doivent avoir une autre origine, une origine qui leur est particulière — elles ne sauraient être issues de ce monde passager, trompeur, illusoire, de ce labyrinthe d’erreurs et de désirs ! C’est, tout au contraire, dans le sein de l’être, dans l’immuable, dans la divinité occulte, dans la "chose en soi", que doit se trouver leur raison d’être, et nulle part ailleurs ! » — cette façon d’apprécier constitue le préjugé typique auquel on reconnaît bien les métaphysiciens1 de tous les temps. Ces évaluations se trouvent à l’arrière‑plan de toutes leurs méthodes logiques ; se basant sur cette « croyance », qui est la leur, ils font effort vers leur « savoir », vers quelque chose qui, à la fin, est solennellement proclamé « la vérité ». La croyance fondamentale des métaphysiciens c’est l’idée de l’opposition des valeurs. Les plus avisés parmi eux n’ont jamais songé à élever des doutes dès l’origine, là où cela eût été le plus nécessaire : quand même ils en auraient fait vœu « de omnibus dubitandum »2 . On peut se demander en effet, premièrement, si, d’une façon générale, il existe des contrastes, et, en deuxième lieu, si les évaluations et les oppositions que le peuple s’est créées pour apprécier les valeurs, sur lesquelles ensuite les métaphysiciens ont mis leur empreinte, ne sont pas peut-être des évaluations de premier plan, des perspectives provisoires, projetées, dirait‑on, du fond d’un recoin, peut‑être de bas en haut, — des « perspectives de grenouille », en quelque sorte, pour employer une expression familière aux peintres ? Quelle que soit la valeur que l’on attribue à ce qui est vrai, véridique, désintéressé : il se pourrait bien qu’il faille reconnaître à l’apparence, à la volonté d’illusion, à l’égoïsme et au désir une valeur plus grande et plus fondamentale par rapport à la vie. De plus, il serait encore possible que ce qui constitue la valeur de ces choses bonnes et révérées consistât précisément en ceci qu’elles sont parentes, liées et enchevêtrées d’insidieuse façon et peut-être même identiques à ces choses mauvaises, d’apparence contradictoires. Peut‑être ! — Mais qui donc s’occuperait d’aussi dangereux peut‑être ! Il faut attendre, pour cela, la venue d’une nouvelle espèce de philosophes, de ceux qui sont animés d’un goût différent, quel qu’il soit, d’un goût et d’un penchant qui différeraient totalement de ceux qui ont eu cours jusqu’ici, — philosophes d’un dangereux peut-être, à tous égards. — Et, pour parler sérieusement : je les vois déjà venir, ces nouveaux philosophes. [...]

 4. La fausseté d’un jugement n’est pas pour nous une objection contre ce jugement. C’est là ce que notre nouveau langage a peut‑être de plus étrange. Il s’agit de savoir dans quelle mesure ce jugement accélère et conserve la vie, maintient et même développe l’espèce. Et, par principe, nous inclinons à prétendre que les jugements les plus faux (dont les jugements synthétiques a priori font partie) sont, pour nous, les plus indispensables, que l’homme ne saurait exister sans le cours forcé des valeurs logiques, sans mesurer la réalité à l’étiage du monde purement fictif de l’inconditionné, de l’identique à soi, sans une falsification constante du monde par le nombre, — à prétendre que renoncer à des jugements faux ce serait renoncer à la vie, nier la vie. Avouer que le mensonge est une condition vitale, c’est là, certes, s’opposer de dangereuse façon aux évaluations habituelles ; et il suffirait à une philosophie de l’oser pour se placer ainsi par delà le bien et le mal.

Friedrich Nietzsche, Par delà le bien et le mal, 1886, trad. H. Albert.

Notes de bas de page

1.
Le terme de métaphysicien désigne, selon Nietzsche toute personne qui aborde la réalité en produisant une explication qui suppose un élément invisible ou caché, il qualifie le métaphysicien d’« halluciné des arrières-mondes ».
2. Habituellement traduit par « il faut douter de tout ».

Austin
La fonction du langage n’est pas toujours de dire le vrai
◉ ◉ 

Nos énoncés ne sont pas toujours vrais ou faux : certains énoncés sont des actes, c’est‑à‑dire qu’ils sont performatifs. Lorsque nous prononçons ces énoncés, c’est comme si nous agissions. Dans ces cas (dont Austin donne des exemples à la fin de l’extrait), la valeur du mot est pratique.

 Les philosophes ont trop longtemps supposé que le rôle d’une « affirmation » (statement) ne pouvait être que de « décrire » un état de choses, ou d’« affirmer un fait quelconque », ce qu’elle ne saurait faire sans être vraie ou fausse. Il y eut constamment des grammairiens, bien sûr, pour signaler à notre attention que toutes les « phrases » (sentences) ne sont pas nécessairement des affirmations, ou ne servent pas nécessairement à en produirea : en plus des affirmations (au sens des grammairiens), il y a aussi, très traditionnellement, les questions et les exclamations, ainsi que les phrases qui expriment des commandements, des souhaits ou des concessions. […]

 Depuis quelques années, plusieurs expressions qui, autrefois, auraient été acceptées sans problème comme des « affirmations », tant par les philosophes que par les grammairiens, ont été examinées avec un soin tout nouveau. […] L’opinion s’exprima d’abord […] que l’affirmation (d’un fait) devait être « vérifiable » : ce qui amena à penser que de nombreuses « affirmations » […] étaient à proprement parler des non-sens, en dépit d’une structure grammaticale très courante. […]

 Toutes les énonciations que nous allons voir présenteront, comme par hasard, des verbes bien ordinaires, à la première personne du singulier de l’indicatif, voix active. Car on peut trouver des énonciations qui satisfont ces conditions et qui, pourtant, ne « décrivent », ne « rapportent », ne constatent absolument rien, ne sont pas « vraies ou fausses »; et sont telles que l’énonciation de la phrase est l’exécution d’une action (ou une partie de cette exécution) qu’on ne saurait, répétons‑le, décrire tout bonnement comme étant l’acte de dire quelque chose. […]

Exemples :
(E. a) « Oui [je le veux] (c’est‑à‑dire je prends cette femme comme épouse légitime) » — ce « oui » étant prononcé au cours de la cérémonie du mariage.
(E. b) « Je baptise ce bateau le Queen Elizabeth » – comme on dit lorsqu’on brise une bouteille contre la coque.
(E. c) « Je donne et lègue ma montre à mon frère » – comme on peut lire dans un testament.
(E. d) « Je vous parie six pence qu’il pleuvra demain. »

John Langshaw Austin, Quand dire, c’est faire, 1955, trad. G. Lane, © Éditions du Seuil, 1970.

Aide à la lecture

a.
Il n’est pas vraiment correct, bien sûr, de dire qu’une phrase puisse être jamais une affirmation : son emploi est plutôt de produire une affirmation ; et l’affirmation est elle-même une « construction logique » élaborée à partir de la production d’affirmations (note de l’auteur).

Alain
C’est le doute qui nous permet d’accéder au vrai
◉ ◉ ◉

Dans ce chapitre, Alain encourage la pratique du doute. Il l’exerce à l’égard des choses qui l’entourent, car sans le doute, ces choses se confondent avec nous‑mêmes. Si je devine quelque chose au hasard, on ne peut pas dire que je le sache : la vérité n’est pas le produit du hasard.

 On dit qu’un Stoïcien inconnu avait écrit « Contre ceux qui croient qu’il y a des idées vraies et des idées fausses. » Ce titre est plein de sens, pourvu que l’on sache bien que les Stoïciens étaient dogmatiques, et non point sceptiques. Nous savons aussi, par quelques débris de leur doctrine, mais en vérité presque suffisants, que « Le sage ne se trompe jamais » ; c’est, expliquaient‑ils, qu’il pense bien, et que penser bien dépend de volonté, et nullement des hasards. [...] Un fou, disaient‑ils, qui va criant en plein jour qu’il fait jour, n’est pourtant pas dans le vrai, ni vrai. Ici périt la conception trop simple de l’homme miroir, en qui le vrai se peint, comme les arbres sont reproduits dans l’étang. [...] Les anciens peuples étaient mieux inspirés lorsqu’ils soupçonnaient qu’un fou ou une Sibylle savent tout d’une certaine manière, et expriment tout, au lieu que le sage choisit d’ignorer beaucoup. [...] De même qu’il est vrai que des astres changent nos destins, et même une simple comète, par la faible impression sur les yeux humains, et par les passions qui en sont la suite, ce qui n’empêche pourtant pas que l’astronomie soit le vrai de l’astrologie, de même que l’homme est miroir de tout selon sa forme, et plus fidèle en cela que s’il ne déformait rien, puisque lui‑même est partie du tout. Ce que dit le fou est donc la vérité du monde et du fou ensemble. Et si le fou dit qu’il voit un fantôme dans des fumées, nous savons bien qu’il y a une raison de cela ; seulement nous ne disons point qu’il a raison en cela. Et cette expression, avoir raison, est bien étonnante et bien forte. Nous voulons d’autres signes du vrai que l’événement. Et peut‑être, quand nous écoutons l’homme, le principal de notre enquête est à chercher en lui d’autres preuves de raison que celles qu’il nous propose. [...]

 Or ce que je veux expliquer ici, c’est que de proche en proche cet étonnant pouvoir de douter est ce qui éclaire le monde. Car les vérités immédiates sont dans une profonde nuit. Qu’est‑ce que voir, si l’on ne doute ? Si l’on ne doute, la chose est nous. [...] En bref, il est vrai de dire avec Platon que le monde ne paraîtrait pas sans les idées. Mais il est vrai de dire avec les Stoïciens et Descartes ce que sans doute Platon savait, c’est que sans cette religion de liberté, qui est le fond de tout homme, il n’y aurait ni idées ni perceptions pour personne.

Alain, Les passions et la sagesse, © Éditions Gallimard, 1960.

Pascal
La vérité se connaît par le cœur et la raison
◉ ◉ 

La vérité peut sembler du seul ressort de la raison, mais Pascal veut montrer que certaines vérités se connaissent par le cœur. Par exemple, c’est par le cœur que nous connaissons l’existence de Dieu. Il serait inutile d’en chercher des preuves à soumettre à la raison. Il n’est pas nécessaire de connaître la nature d’une chose pour savoir qu’elle existe (comme le montre l’exemple de l’infini, dans ces extraits).

142
 Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, essaie de les combattre. Les pyrrhoniens1, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point, quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison. Cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent.

618
 Lorsqu’on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon qu’il y ait erreur commune qui fixe l’esprit des hommes, comme par exemple la lune, à qui on attribue le changement des saisons, le progrès des maladies, etc. Car la maladie principale de l’homme est la curiosité inquiète des choses qu’il ne peut savoir. Et il ne lui est pas si mauvais d’être dans l’erreur, que dans cette curiosité inutile.

680
 Nous connaissons qu’il y a un infini, et ignorons sa nature ; comme nous savons qu’il est faux que les nombres soient finis, donc il est vrai qu’il y a un infini en nombre, mais nous ne savons ce qu’il est : il est faux qu’il soit pair, il est faux qu’il soit impair, car en ajoutant l’unité il ne change point de nature ; cependant c’est un nombre, et tout nombre est pair ou impair (il est vrai que cela s’entend de tout nombre fini).
 Ainsi on peut bien connaître qu’il y a un Dieu sans savoir ce qu’il est.
 N’y a‑t‑il point une vérité substantielle, voyant tant de choses vraies qui ne sont point la vérité même ?
---------
 Nous connaissons donc l’existence et la nature du fini, parce que nous sommes finis et étendus comme lui.
 Nous connaissons l’existence de l’infini, et ignorons sa nature, parce qu’il a étendue comme nous, mais non pas des bornes comme nous.
 Mais nous ne connaissons ni l’existence ni la nature de Dieu, parce qu’il n’a ni étendue, ni bornes.
---------
 Mais par la foi nous connaissons son existence. Par la gloire nous connaissons sa nature. [...]
 C’est le cœur qui sent Dieu, et non la raison : voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison.
 Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point : on le sait en mille choses.
 Je dis que le cœur aime l’être universel naturellement, et soi‑même naturellement, selon qu’il s’y adonne. Et il se durcit contre l’un ou l’autre, à son choix. Vous avez rejeté l’un et conservé l’autre : est‑ce par raison que vous aimez ?
 La seule science qui est contre le sens commun et la nature des hommes, est la seule qui ait toujours subsisté parmi les hommes.

755
 On se fait une idole de la vérité même, car la vérité hors de la charité n’est pas Dieu et est son image et une idole qu’il ne faut point aimer ni adorer. Et encore moins faut-il aimer ou adorer son contraire, qui est le mensonge.
---------
  Je puis bien aimer l’obscurité totale ; mais si Dieu m’engage dans un état à demi obscur, ce peu d’obscurité qui y est me déplaît, et parce que je n’y vois pas le mérite d’une entière obscurité, il ne me plaît pas. C’est un défaut, et une marque que je me fais une idole de l’obscurité, séparée de l’ordre de Dieu. Or il ne faut adorer qu’en son ordre.

Blaise Pascal, Pensées, 1670.

Note de bas de page

1.
Les pyrrhoniens sont les disciples de Pyrrhon. Ils pratiquent une version radicale du scepticisme.

Alain
La vérité : une erreur redressée
◉ ◉ 

La vérité ne peut être établie que dans un mouvement de retour, dans la constante mise en critique de ce que l’on pense savoir ou connaître. Ainsi on ne construit pas le vrai de manière continue et linéaire, mais en faisant un travail de correction que seul le sot se refuse à faire.

 Quiconque pense commence toujours par se tromper. L'esprit juste se trompe d'abord tout autant qu'un autre ; son travail propre est de revenir, de ne point s'obstiner, de corriger selon l'objet la première esquisse. Mais il faut une première esquisse ; il faut un contour fermé. L'abstrait est défini par là. Toutes nos erreurs sont des jugements téméraires, et toutes nos vérités, sans exception, sont des erreurs redressées. On comprend que le liseur ne regarde pas à une lettre, et que, par un fort préjugé il croit toujours l'avoir lue, même quand il n'a pas pu la lire, et si elle manque, il n'a pas pu la lire. Descartes disait bien que c'est notre amour de la vérité qui nous trompe principalement, par cette précipitation, par cet élan, par ce mépris des détails, qui est la grandeur même. Cette vue est elle‑même généreuse ; elle va à pardonner l'erreur ; et il est vrai qu'à considérer les choses humainement, toute erreur est belle. Selon mon opinion, un sot n'est point tant un homme qui se trompe qu'un homme qui répète des vérités, sans s'être trompé d'abord comme ont fait ceux qui les ont trouvées.

Alain, Vigiles de l'esprit, 1921, © Éditions Gallimard, 1942.

Comte
Vivre au grand jour
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La vérité est un devoir absolu pour les peuples comme pour les dirigeants. Ces derniers ne peuvent donc pas se prévaloir d’un droit au mensonge dans leur vie privée. Bien plus, cette vie privée est un modèle à partir duquel la moralité des femmes et des hommes publics peut être jaugée.

 Quant aux dispositions résultées de l’existence domestique, elle suscitera surtout le meilleur apprentissage de cette règle fondamentale que chacun doit s’imposer librement, comme base personnelle du régime public : Vivre au grand jour. Pour cacher leurs turpitudes morales, nos métaphysiciens firent prévaloir la honteuse législation qui nous interdit encore de scruter la vie privée des hommes publics. Mais le positivisme, systématisant dignement l’instinct universel, invoquera toujours la scrupuleuse appréciation de l’existence personnelle et domestique comme la meilleure garantie de la conduite sociale. Nul ne devant aspirer qu’à l’estime de ceux qui lui en inspirent, chacun ne doit pas indistinctement à tous un compte habituel de ses actions quelconques. Mais, quelque restreint que puisse devenir, en certains cas, le nombre de nos juges, il suffit qu’il en existe toujours pour que la loi de vivre au grand jour ne perde jamais son efficacité morale, en nous poussant constamment à ne rien faire qui ne soit avouable. Une telle disposition prescrit aussitôt le respect continu de la vérité et le scrupuleux accomplissement des promesses quelconques. Ce double devoir général, dignement introduit au moyen âge, résume toute la morale publique. Il vous fait sentir la profonde réalité de cette admirable décision où Dante, représentant, à son insu, l’impulsion chevaleresque, assigne aux traîtres le plus horrible enfer.

Auguste Comte, Catéchisme positiviste, 1852.

Ricœur
Du mensonge ordinaire au mensonge totalitaire
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Selon Ricœur, il importe moins d’identifier le mensonge que de comprendre les effets de l’esprit de mensonge. Ce dernier vise la négation des plans de vérité, c’est en ce sens qu’il entreprend de réaliser une violence de l’unité puisque tous les plans du vrai, multiples, sont réduits et soumis à une affirmation unique qui se présente comme la vérité totale.

 Tant que nous restons à un plan banal de la vérité — à l’énoncé paresseux des propositions coutumières (du style : « il pleut »), — le problème du mensonge concerne seulement le dire (je dis faussement cela même que je sais ou crois ne pas être vrai ; je ne dis pas ce que je sais ou crois être vrai). Ce mensonge, qui suppose donc la vérité connue, a pour contraire la véracité, tandis que la vérité a pour contraire l’erreur. Les deux couples de contraires mensonge-véracité, erreur-vérité — paraissent alors sans rapport.

 À mesure, pourtant, que nous nous élevons vers des vérités qu’il faut former, travailler, la vérité entre dans le champ des œuvres, principalement des œuvres de civilisation. Alors le mensonge peut concerner de très près l’œuvre de la vérité cherchée ; le mensonge vraiment « dissimulé » n’est pas celui qui concerne le dire de la vérité connue, mais celui qui pervertit la recherche de la vérité.

 Il m’a semblé avoir touché un point où l’esprit de mensonge — qui est antérieur aux mensonges — est le plus contigu à l’esprit de vérité, antérieur lui‑même aux vérités formées ; ce point, c’est celui où la question de la vérité culmine dans le problème de l’unité totale des vérités et des plans de vérité. L’esprit de mensonge contamine la recherche de la vérité par le cœur, c’est-à-dire par son exigence unitaire ; il est le faux pas du total au totalitaire1 . Ce glissement se produit historiquement quand un pouvoir sociologique incline, et réussit plus ou moins complètement, à regrouper tous les ordres de vérité et à ployer les hommes à la violence de l’unité. Ce pouvoir sociologique a deux figures typiques : le pouvoir clérical2 , et le pouvoir politique. Il se trouve en effet que l’un et l’autre ont une fonction authentique de regroupement ; la totalité religieuse et la totalité politique sont des totalisations réelles de notre existence ; c’est bien pourquoi elles sont les deux plus grandes tentations pour l’esprit de mensonge, pour la chute du total au totalitaire.

Paul Ricœur, Histoire et Vérité, 1951, © Éditions du Seuil, 1955.

Notes de bas de page

1.
Le total correspond au tout constitué par l’ajout des parties, le totalitaire est ce qui entend régenter toutes les parties en excluant ce qui les rend particulières.
2.
Il faut entendre le sens péjoratif du terme, il ne renvoie pas seulement au clergé en tant que tel, mais en tant que caste qui a le pouvoir d’imposer un dogme.
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