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Anthologie complémentaire




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Sommaire

Marx et Engels, La conscience est le produit des structures de production (⇨)

Merleau-Ponty, Il n'y a de conscience que dans des symboles (⇨)

Zhuangzi, L’identité pose problème (⇨)

Husserl, La conscience naturelle (⇨)

Hume, L'idée du moi est une illusion (⇨)

Sartre, La honte face au regard d’autrui (⇨)

Levinas, Face au visage d’autrui (⇨)

Pascal, Le moi est inaccessible et impossible à aimer (⇨)

Ricœur, Les dimensions de l’identité (⇨)


Marx et Engels
La conscience est le produit des structures de production
◉ ◉ 

Marx conteste ici une représentation de la conscience, notamment conçue par Hegel, selon laquelle la conscience est autonome par rapport au monde et se contente de l’observer. Il cherche à souligner qu’elle n’existe qu’en rapport avec la culture et l’idéologie de son époque. Nos idées sont d’abord le produit de la société.

 À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu’ils sont dans les paroles, la pensée, l’imagination et la représentation d’autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c’est à partir de leur processus de vie réel que l’on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques1 de ce processus vital. Et même les fantasmagories2 dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. Dans la première façon de considérer les choses, on part de la conscience comme étant l’individu vivant, dans la seconde façon, qui correspond à la vie réelle, on part des individus réels et vivants eux‑mêmes et l’on considère la conscience uniquement comme leur conscience.

Friedrich Engels et Karl Marx, L’Idéologie allemande, 1846, trad. J. Milhau, Éditions sociales, 1982.

Notes de bas de page

1.
Ensemble des idées et des valeurs produites dans une situation économique qui justifie son fonctionnement, selon le matérialisme historique de Marx.
2.
Imaginations et autres idées fantaisistes.

Merleau-Ponty
Il n'y a de conscience que dans des symboles
◉ ◉ ◉

Merleau-Ponty essaie ici de définir la nature de la pensée. Il prend une position : la pensée s’exprime à travers des symboles extérieurs ; il n’y a donc pas de pensée indépendante de ces derniers, pas de pensée hors du langage.

 La pensée n’est rien d’« intérieur », elle n’existe pas hors du monde et hors des mots. Ce qui nous trompe là‑dessus, ce qui nous fait croire à une pensée qui existerait pour soi avant l’expression, ce sont les pensées déjà constituées et déjà exprimées que nous pouvons rappeler à nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur. La pensée « pure » se réduit à un certain vide de la conscience, à un vœu instantané. L’intention significative nouvelle ne se connaît elle‑même qu’en se recouvrant de significations déjà disponibles, résultat d’actes d’expression antérieurs. Les significations disponibles s’entrelacent soudain selon une loi inconnue, et une fois pour toutes un nouvel être culturel a commencé d’exister. La pensée et l’expression se constituent donc simultanément.

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, © Éditions Gallimard, 1978.

Zhuangzi
L'identité pose problème
◉ ◉ ◉

Zhuangzi questionne ici les différentes dimensions de notre rapport aux choses. Il montre que nous avons tendance à nous penser en tant qu’identité, une et distincte du reste du monde ; a contrario il défend l’idée que nous faisons partie d’un ensemble, qu’il n’y a donc pas d’identité propre.

 A. Maître K’i était assis sur un escabeau, les yeux levés au ciel, respirant faiblement. Son âme devait être absente. — Étonné, le disciple You qui le servait, se dit : Qu’est ceci ? Se peut‑il que, sans être mort, un être vivant devienne ainsi, insensible comme un arbre desséché, inerte comme la cendre éteinte ? Ce n’est plus mon maître. — Si, dit Ki, revenant de son extase, c’est encore lui. J’avais seulement, pour un temps, perdu mon moi. Mais que peux-tu comprendre à cela, toi qui ne connais que les accords humains, pas même les terrestres, encore moins les célestes ? — Veuillez essayer de me faire comprendre par quelque comparaison, dit You — Soit, dit maître K’i. Le grand souffle indéterminé de la nature s’appelle vent. Par lui‑même le vent n’a pas de son. Mais, quand il les émeut, tous les êtres deviennent pour lui comme un jeu d’anches. Les monts, les bois, les rochers, les arbres, toutes les aspérités, toutes les anfractuosités, résonnent comme autant de bouches, doucement quand le vent est doux, fortement quand le vent est fort. Ce sont des mugissements, des grondements, des sifflements, des commandements, des plaintes, des éclats, des cris, des pleurs. L’appel répond à l’appel. C’est un ensemble, une harmonie. Puis, quand le vent cesse, tous ces accents se taisent. N’as‑tu pas observé cela, en un jour de tempête ? — Je comprends, dit You. Les accords humains sont ceux des instruments à musique faits par les hommes. Les accords terrestres sont ceux des voix de la nature. Mais les accords célestes, maître, qu’est‑ce ? B.— C’est, dit maître K’i, l’harmonie de tous les êtres, dans leur commune nature, dans leur commun devenir. Là, pas de contraste, parce que pas de distinction. Embrasser, voilà la grande science, la grande parole. Distinguer, c’est science et parler d’ordre inférieur. Tout est un. Durant le sommeil, l’âme non distraite s’absorbe dans cette unité ; durant la veille, distraite, elle distingue des êtres divers. Et quelle est l’occasion de ces distinctions ? Ce qui les occasionne, ce sont l’activité, les relations, les conflits de la vie. De là les théories, les erreurs. Du tir à l’arbalète fut dérivée la notion du bien et du mal. Des contrats fut tirée la notion du droit et du tort. On ajouta foi à ces notions imaginaires ; on a été jusqu’à les attribuer au Ciel. Impossible désormais d’en faire revenir les humains. Et cependant, oui, complaisance et ressentiment, peine et joie, projets et regrets ; passion et raison, indolence et fermeté, action et paresse, tous les contrastes, autant de sons sortis d’un même instrument, autant de champignons nés d’une même humidité, modalités fugaces de l’être universel. Dans le cours du temps, tout cela se présente. D’où est‑ce venu ? C’est devenu ! C’est né, entre un matin et un soir, de soi‑même, non comme un être réel, mais comme une apparence. Il n’y a pas d’êtres réels distincts. Il n’y a un moi, que par contraste avec un lui.

Zhuangzi, Tchoang-tzeu, IVe s. av. J.-C., trad. L. Wieger.

Husserl
La conscience naturelle
◉ ◉ ◉

Husserl est le fondateur historique de la phénoménologie qui consiste en une nouvelle approche de la relation entre notre conscience et la réalité. Dans ce texte, il analyse la conscience naturelle, la conscience telle qu’on la pense habituellement. Il construira à partir de cette approche la conscience phénoménologique, c’est‑à‑dire l’idée que la conscience est une conscience de quelque chose, et il analysera les manières dont les choses se donnent à nous de différentes façons. La conscience est donc, ici, premièrement, une réception d’informations, elle pose la présence spatiale et temporelle du monde.

  Que veut dire : j’en ai conscience ? D’abord ceci : je le découvre par une intuition immédiate, j’en ai l’expérience. Par la vue, le toucher, l’ouïe, etc., selon les différents modes de la perception sensible, les choses corporelles sont simplement là pour moi, avec une distribution spatiale quelconque ; elles sont « présentes » au sens littéral ou figuré, que je leur accorde ou non une attention particulière, que je m’en occupe ou non en les considérant, en pensant, sentant ou voulant. Les êtres animés également, tels les hommes, sont là pour moi de façon immédiate ; je les regarde, je les vois, je les entends approcher, je leur prends la main et parle avec eux ; je comprends immédiatement ce qu’ils se représentent et pensent, quels sentiments ils ressentent, ce qu’ils souhaitent ou veulent. De plus, ils sont présents dans mon champ d’intuition, en tant que réalités, alors même que je ne leur prête pas attention. Mais il n’est pas nécessaire qu’ils se trouvent justement dans mon champ de perception, ni eux ni non plus les autres objets. Pour moi des objets réels sont là, porteurs de déterminations, plus ou moins connus, faisant corps avec les objets perçus effectivement, sans être eux-mêmes perçus, ni même présents de façon intuitive. Je puis déplacer mon attention, la détacher de ce bureau que je viens de voir et d’observer attentivement, la porter, à travers la partie de la pièce que je ne voyais pas, derrière mon dos, vers la véranda, dans le jardin, vers les enfants sous la tonnelle, etc., vers tous les objets dont je « sais » justement qu’ils sont à telle ou telle place dans l’environnement immédiatement co‑présent à ma conscience ; ce savoir d’ailleurs n’a rien de la pensée conceptuelle et il suffit de tourner l’attention vers ces objets, ne serait‑ce que d’une façon partielle et le plus souvent très imparfaite, pour convertir ce savoir en une intuition claire.

Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, 1913, trad. P. Ricœur, © Éditions Gallimard, 1985.

Hume
L'idée du moi est une illusion
◉ ◉ ◉

Hume s’oppose ici à Descartes et à Locke : il refuse l’idée qu’on ait une expérience continue de nous‑même, ce qui empêche de penser l’idée d’une substance portant tous nos changements. Il n’y a pas de « moi », il n’y a que des expériences et l’illusion d’une substance qui demeure quand cessent les expériences.

 Il y a certains philosophes qui imaginent que nous sommes à chaque instant intimement conscients de ce que nous appelons notre moi ; que nous en sentons l’existence et la continuité d’existence ; et que nous sommes certains, avec une évidence qui dépasse celle d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. La sensation la plus forte, la passion la plus violente, disent‑ils, loin de nous détourner de cette vue, ne la fixent que plus intensément et nous font considérer, par la douleur ou le plaisir qui les accompagnent, l’influence qu’elles exercent sur le moi. Tenter d’en trouver une preuve supplémentaire serait en atténuer l’évidence, puisqu’on ne peut tirer aucune preuve d’un fait dont nous sommes si intimement conscients, et que nous ne pouvons être sûrs de rien si nous en doutons.

 Malheureusement toutes ces affirmations positives sont contraires à cette expérience même que l’on invoque en leur faveur et nous n’avons aucune idée du moi de la manière dont on vient de l’expliquer. De quelle impression, en effet, cette idée pourrait‑elle provenir ? […]

 Pour moi, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi‑même, je tombe toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaleur ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne parviens jamais, à aucun moment, à me saisir moi‑même sans une perception et je ne peux jamais rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont absentes pour quelque temps, quand je dors profondément, par exemple, je suis, pendant tout ce temps, sans conscience de moi‑même et on peut dire à juste titre que je n’existe pas. Et si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort, si je ne pouvais plus penser ni éprouver, ni voir, ni aimer ou haïr après la destruction de mon corps, je serais entièrement anéanti et je ne conçois pas du tout ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi une parfaite non‑entité. Si un homme, après une réflexion sérieuse et dénuée de préjugés, pense qu’il a une notion différence de lui‑même, je dois avouer que je ne peux plus discuter avec lui.

David Hume, Traité sur la nature humaine, 1740, trad. P. Baranger et P.Saltel, © Flammarion, 1995.

Sartre
La honte face au regard d'autrui
 ◉ ◉

Sartre introduit ici le rôle d’autrui dans la compréhension que j’ai de moi. Autrui n’est pas un objet comme les autres, mais change mon rapport à moi‑même. Il prend, pour le montrer, l’exemple de la honte qui vient d’un rapport à un regard extérieur. Si l’on est seul à réfléchir sur nous‑mêmes la honte ne se produit pas.

 Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi je ne le juge ni le blâme, je le vis simplement. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte. Il est certain que ma honte n’est pas réflexive, car la présence d’autrui à ma conscience, fût‑ce à la manière d’un catalyseur, est incompatible avec l’attitude réflexive ; dans le champ de la réflexion, je ne peux jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur entre moi et moi‑même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi‑même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui.

 Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit.

Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, 1943, © Éditions Gallimard, 1976.

Levinas
Face au visage d'autrui
 ◉ ◉

Levinas cherche ici à montrer comment on accède à la conscience d’autrui : pour lui, c’est par le visage et non par la réflexion. Le visage acquiert ici une dimension éthique, bien au‑delà de la simple physiologie.

 Je pense plutôt que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne même pas remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.

 Il y a d’abord la droiture même du visage, son expression droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue, bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle. La preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps le visage est ce qui nous interdit de tuer.

Emmanuel Levinas, Éthique et infini, 1961,© Librairie Arthème Fayard, 1982.

Pascal
Le moi est inaccessible et impossible à aimer
 ◉ ◉

Pascal établit l'impossibilité d’accéder à un fondement stable de notre identité ; et par conséquent l'impossibilité d’aimer authentiquement quelqu’un pour lui‑même.

 Celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime‑t‑il ? Non : car la petite vérole1, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus. Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime‑t‑on, moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi‑même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps, ni dans l’âme ? Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? car aimerait‑on la substance de l’âme d’une personne, abstraitement1, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.

Blaise Pascal, Pensées, 1670.

Notes de bas de page

1.
Maladie sexuellement transmissible qui défigure les malades.
2.
Séparément : ici on ne peut pas aimer une idée de la personne sans prendre en compte les qualités.

Ricœur
Les dimensions de l'identité
◉ ◉ ◉

Ricœur cherche ici à poser les différentes facettes de l’identité : il évoque différentes façons de concevoir l’identité. D’abord, il distingue la réflexion de l’accès à un « moi » immédiat. Ensuite, il distingue l’identité narrative de l'identité personnelle, la première étant un récit qu’on raconte de soi, la seconde supposant un noyau permanent portant les changements. Enfin il réfléchit à ce qui nous différencie des autres et si notre identité se construit contre ou avec l’aide d’autrui.

 La première intention est de marquer le primat de la médiation réflexive sur la position immédiate du sujet, telle qu'elle s'exprime à la première personne du singulier : « je pense », « je suis ». Cette première intention trouve un appui dans la grammaire des langues naturelles lorsque celle‑ci permet d'opposer « soi » à « je ». Cet appui prend des formes différentes selon les particularités grammaticales propres à chaque langue. Au‑delà de la corrélation globale entre le français soi, l'anglais self, l'allemand Selbst, l'italien se, l'espagnol simismo, les grammaires divergent. Mais ces divergences mêmes sont instructives, dans la mesure où chaque particularité grammaticale éclaire une partie du sens fondamental recherché. En ce qui concerne le français, « soi » est défini d'emblée comme pronom réfléchi. [...] Cette valeur de réfléchi omnipersonnela [qui] est préservée dans l'emploi du « soi » dans la fonction de complément de nom : « le souci de soi » - selon le titre magnifique de Michel Foucault. Cette tournure n'a rien d'étonnant, dans la mesure où les noms qui admettent le « soi » à un cas indirect sont eux‑mêmes des infinitifs nominalisés, comme l'atteste l'équivalence des deux expressions : « se soucier de soi(‑même) » et « le souci de soi ». [...]

 La seconde intention philosophique, implicitement inscrite dans le titre du présent ouvrage par le biais du terme « même », est de dissocier deux significations majeures de l'identité (dont on va dire dans un moment le rapport avec le terme « même »), selon que l'on entend par identique l'équivalent de l'idem ou de l'ipse latin. L'équivocité1 du terme « identique » sera au cœur de nos réflexions sur l'identité personnelle et l'identité narrative, en rapport avec un caractère majeur du soi, à savoir sa temporalité. L'identité, au sens d'idem, déploie elle‑même une hiérarchie de significations que nous expliciterons le moment venu (cinquième et sixième études), et dont la permanence dans le temps constitue le degré le plus élevé, à quoi s'oppose le différent, au sens de changeant, variable. Notre thèse constante sera que l'identité au sens d'ipse n'implique aucune assertion concernant un prétendu noyau non changeant de la personnalité. Et cela, quand bien même l'ipséité2 apporterait des modalités propres d'identité, comme l'analyse de la promesse l'attestera. Or l'équivocité de l'identité concerne notre titre à travers la synonymie partielle, en français du moins, entre « même » et « identique ». Dans ses acceptions variées, « même » est employé dans le cadre d'une comparaison ; il a pour contraires : autre, contraire, distinct, divers, inégal, inverse. Le poids de cet usage comparatif du terme « même » m'a paru si grand que je tiendrai désormais la mêmetéb pour synonyme de l'identité‑idem et que je lui opposerai l'ipséité par référence à l'identité‑ipse. Jusqu'à quel point l'équivocité du terme « même » se reflète‑t‑elle dans notre titre Soi‑même comme un autre ? Indirectement seulement, dans la mesure où « soi‑même » n'est qu'une forme renforcée de « soi », l'expression « même » servant à indiquer qu'il s'agit exactement de l'être ou de la chose en question (c'est pourquoi il n'y a guère de différence entre « le souci de soi » et « le souci de soi‑même », sinon l'effet de renforcement qu'on vient de dire). Néanmoins, le fil ténu qui rattache « même », placé après « soi » à l'adjectif « même », au sens d'identique ou de semblable, n'est pas rompu. Renforcer, c'est encore marquer une identité.

 La troisième intention philosophique, explicitement incluse, celle‑ci, dans notre titre, s'enchaîne avec la précédente, en ce sens que l'identité‑ipse met en jeu une dialectique3 complémentaire de celle de l'ipséité et de la mêmeté, à savoir la dialectique du soi et de l'autre que soi. Tant que l'on reste dans le cercle de l'identité‑mêmeté, l'altérité de l'autre que soi ne présente rien d'original : « autre » figure, comme on a pu le remarquer en passant, dans la liste des antonymes de « même », à côté de « contraire », « distinct », « divers », etc. Il en va tout autrement si l'on met en couple l'altérité avec l'ipséité. Une altérité qui n'est pas – ou pas seulement – de comparaison est suggérée par notre titre, une altérité telle qu'elle puisse être constitutive de l'ipséité elle‑même. Soi‑même comme un autre suggère d'entrée de jeu que l'ipséité du soi-même implique l'altérité à un degré si intime que l'une ne se laisse pas penser sans l'autre, que l'une passe plutôt dans l'autre, comme on dirait en langage hégélien. Au « comme », nous voudrions attacher la signification forte, non pas seulement d'une comparaison – soi‑même semblable à un autre –, mais bien d'une implication : soi‑même en tant que... autre.

Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, 1990, © Éditions du Seuil, 1997.

Aide à la lecture

a.
Omnipersonnel dans la mesure où le « soi » désigne le mode réfléchi de tous les pronoms qu’ils soient personnels ou impersonnels.
b.
Selon Ricœur la mêmeté est l’identité d’une chose ou d’un être qui demeurent les mêmes dans le temps, malgré les changements, comme une pierre ou notre propre permanence.

Notes de bas de page

1.
Caractère de ce qui peut recevoir plusieurs sens (ici, le terme « identique »).
2.
Identité d’un être qui cherche à se maintenir face aux autres, comme différent d’eux. Cette subjectivité s’affirme notamment par le récit que l’on se fait de soi (une identité narrative).
3.
Mode de raisonnement qui, d’abord, pose des éléments contradictoires, puis dépasse l'opposition en proposant une nouvelle approche ou une synthèse. On parle alors de progrès dialectique.
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