Anthologie complémentaire

 RELIGION, s. f. (Théolog.) religio, est la connoissance de la divinité, & celle du culte qui lui est dû. Voyez Dieu & Culte.

 Le fondement de toute religion est qu'il y a un Dieu, qui a des rapports à ses créatures, & qui exige d'elles quelque culte. Les différentes manières par lesquelles nous arrivons, soit à la connoissance de Dieu, soit à celle de son culte, ont fait diviser la religion en naturelle & en révélée.

 La religion naturelle¹ est le culte que la raison, laissée à elle-même, & à ses propres lumières, apprend qu'il faut rendre à l'Etre suprême, auteur & conservateur de tous les êtres qui composent le monde sensible, comme de l'aimer, de l'adorer, de ne point abuser de ses créatures, & c. On l'appelle aussi morale ou éthique, parce qu'elle concerne immédiatement les mœurs & les devoirs des hommes les uns envers les autres, & envers eux-mêmes considérés comme créatures de l'Etre suprême. Voyez Raison, Déïste, Morale, Éthique. Voyez l'article qui suit Religion naturelle.

 La religion revélée² est celle qui nous instruit de nos devoirs envers Dieu, envers les autres hommes, && envers nous‑mêmes, par quelques moyens surnaturels, comme par une déclaration expresse de Dieu même, qui s'explique par la bouche de ses envoyés && de ses prophètes, pour découvrir aux hommes des choses qu'ils n'auroient jamais connu, ni pu connoître par les lumieres naturelles. Voyez Révélation. C'est cette dernière qu'on nomme par distinction religion. Voyez l'article Christianisme.

 L'une && l'autre supposent un Dieu, une providence, une vie future, des récompenses && des punitions ; mais la dernière suppose de plus une mission immédiate de Dieu lui-même, attestée par des miracles ou des prophéties. Voyez Miracle && Prophétie.

 Les Déistes³ prétendent que la religion naturelle est suffisante pour nous éclairer sur la nature de Dieu, & pour régler nos mœurs d'une manière agréable à ses yeux. Les auteurs qui ont écrit sur cette matiere, & qui jugent la religion naturelle insuffisante, appuient la nécessité de la révélation sur ces quatre points. 1°. Sur la foiblesse de l'esprit humain, sensible par la chûte du premier homme, & par les égaremens des philosophes, 2°. Sur la difficulté où sont la plupart des hommes de se former une juste idée de la divinité, & des devoirs qui lui sont dûs. 3°. Sur l'aveu des instituteurs des religions, qui ont tous donné pour marque de la vérité de leur doctrine des colloques prétendus ou réels avec la divinité, quoique d'ailleurs ils ayent appuyé leur religion sur la force du raisonnement. 4°. Sur la sagesse de l'Etre suprême qui ayant établi une religion pour le salut des hommes, n'a pu la réparer après sa décadence par un moyen plus sûr que celui de la révélation. Mais quelque plausibles que soient ces raisons, la voie la plus courte à cet égard, est de démontrer aux déistes l'existence & la vérité de cette révélation. Il faut alors qu'ils conviennent que Dieu l'a jugée nécessaire pour éclairer les hommes ; puisque d'une part ils reconnoissent l'existence de Dieu, & que de l'autre ils conviennent que Dieu ne fait rien d'inutile.

 La religion revélée, considérée dans son véritable point de vûe, est la connoissance du vrai Dieu comme créateur, conservateur & redempteur du monde, du culte que nous lui devons en ces qualités, & des devoirs que sa loi nous prescrit, tant par rapport aux autres hommes, que par rapport à nous‑mêmes.

 Les principales religions qui ont régné, ou règnent encore dans le monde, sont le Judaïsme, le Christianisme, le Paganisme & le Mahométisme. Voyez tous ces mots sous leurs titres particuliers.

 Le terme religion, se prend en l'Ecriture⁴ de trois manières. 1°. Pour le culte extérieur & cérémoniel de la religion judaïque, comme dans ces passages : hæc est religio phase, voici quelle est la cérémonie de la pâque. Quæ est ista religio ? que signifie cette cérémonie ? Exod. xij. 43.

 2°. Pour la vraie religion, la meilleure manière de servir & d'honorer Dieu. C'est en ce sens que S. Paul dit qu'il a vécu dans la secte des Pharisiens, qui passe pour la plus parfaite religion des Juifs. Actes xxvij. 5.

 3°. Enfin, religion dans l'Ecriture, de même que dans les auteurs profanes, se prend quelquefois pour marquer la superstition. Ainsi le même apôtre dit : N'imitez pas ceux qui affectent de s'humilier devant les anges, & qui leur rendent un culte superstitieux : Nemo vos seducat volens in humilitate & religione angelorum, &&c. Epist. ad Colos. xj. 18.

 RELIGION NATURELLE, (Morale.)

 La religion naturelle consiste dans l'accomplissement des devoirs qui nous lient à la divinité. Je les réduis à trois, à l'amour, à la reconnoissance & aux hommages. Pour sa bonté je lui dois de l'amour, pour ses bienfaits de la reconnoissance, & pour sa majesté des hommages.

 I. Par la Divinité nous entendons tous l'Infini^a, l'Être sans restriction, l'Être infiniment parfait^b. Or rien de fini ne peut représenter l'infini. Donc il suffit de penser à Dieu pour savoir qu'il est. Ne soyez pas surpris, Théotime, si Ariste me passe cela. C'est qu'il en est déjà demeuré d'accord avant que vous fussiez ici.

 Ariste. — Oui, Théotime, je suis convaincu que rien de fini ne peut avoir assez de réalité pour représenter l'infini, qu'en voyant le fini on puisse y découvrir l'infini qu'il ne contient pas. Or je suis certain que je vois l'infini. Donc l'infini existe, puisque je le vois et que je ne puis le voir qu'en lui‑même. Comme mon esprit est fini, la connaissance que j'ai de l'infini est finie. Je ne le comprends pas, je ne le mesure pas ; je suis même bien certain que je ne pourrai jamais le mesurer. Non seulement je n'y trouve point de fin, je vois de plus qu'il n'en a point. En un mot la perception que j'ai de l'infini est bornée ; mais la réalité objective dans laquelle mon esprit se perd, pour ainsi dire, elle n'a point de bornes. C'est de quoi maintenant il m'est impossible de douter.

 Théotime. — Je n'en doute pas non plus.

 Théodore. — Cela supposé, il est clair que ce mot. Dieu, n'étant que l'expression abrégée de l'Être infiniment parfait, il y a contradiction qu'on se puisse tromper, lorsqu'on n'attribue à Dieu que ce que l'on voit convenir à l'Être infiniment parfait ; car enfin, si on ne se trompe jamais lorsqu'on ne juge des ouvrages de Dieu que selon ce qu'on voit clairement et distinctement dans leurs idées, à cause que Dieu les ayant formés sur ces idées qui sont leur archétype, il ne peut se faire qu'elles ne représentent pas naïvement leur nature, à plus forte raison on ne se trompera jamais, pourvu qu'on n'attribue à Dieu que ce qu'on voit clairement et distinctement appartenir à l'Être infiniment parfait, que ce qu'on découvre, non dans une idée distinguée de Dieu, mais dans sa substance même. Attribuons donc à Dieu, ou à l'Être infiniment parfait, toutes les perfections, quelque incompréhensibles^c qu'elles nous paraissent, pourvu que nous soyons certains que ce sont des réalités ou de véritables perfections ; des réalités, dis‑je, et des perfections qui ne tiennent point du néant, qui ne sont point bornées par des imperfections ou des limitations semblables à celles des créatures. Prenez donc garde.

 §83. Entre autres différences qu'il y a entre les mes ordinaires et les Esprits, dont j'en ai déjà marqué une partie, il y a encore celle‑ci : que les âmes en général sont des miroirs vivants ou images de l'univers des créatures ; mais que les esprits sont encore des images de la Divinité même, ou de l'Auteur même de la nature : capables de connaître le système de l'univers et d'en imiter quelque chose par des échantillons architectoniques ; chaque esprit étant comme une petite divinité dans son département (§ 147).

 §84. C'est ce qui fait que les Esprits sont capables d'entrer dans une manière de Société avec Dieu, et qu'il est à leur égard, non seulement ce qu'un inventeur est à sa Machine (comme Dieu l'est par rapport aux autres créatures) mais encore ce qu'un Prince est à ses sujets, et même un père à ses enfants.

 §85. D'où il est aisé de conclure, que l'assemblage de tous les Esprits doit composer la Cité de Dieu, c'est‑à‑dire le plus parfait État qui soit possible sous le plus parfait des Monarques (§ 146. Abrégé object.).

 §86. Cette Cité de Dieu, cette Monarchie véritablement universelle est un Monde Moral, dans le monde Naturel, et ce qu'il y a de plus élevé et de plus divin dans les ouvrages de Dieu : et c'est en lui que consiste véritablement la gloire de Dieu, puisqu'il n'y en aurait point, si sa grandeur et sa bonté n'étaient pas connues et admirées par les esprits, c'est aussi par rapport à cette Cité divine qu'il a proprement de la Bonté, au lieu que sa sagesse et sa puissance se montrent partout.

 Hélas ! malheureux que j'étais, par quels degrés me suis‑je laissé tomber dans la profondeur de cet abîme ? N'était-ce pas en me tourmentant et en m'agitant par l'ignorance de la vérité, lors, mon Dieu (car je vous confesse ma faute, à vous qui avez eu pitié de moi quand je ne vous la confessais pas encore), lors, dis‑je mon Dieu, que je vous cherchais, non par cette lumière d'esprit et d'intelligence que vous m'avez donnée par‑dessus les bêtes, mais par les organes de mes sens corporels, qui n'ont pour objet que les choses extérieures ; au lieu que vous êtes plus intérieur à mon âme¹ que ce qu'elle a de plus caché au‑dedans d'elle, et que vous êtes plus élevé que ce qu'elle a de plus haut et de plus sublime dans ses pensées.

 Cette même loi^a doit aussi conduire, d'une façon aussi désintéressée qu'auparavant, par la simple raison impartiale, à la possibilité du deuxième élément du souverain bien^b, ou du bonheur proportionné à cette moralité, à savoir à la supposition de l'existence d'une cause adéquate à cet effet, c'est‑à‑dire postuler l'existence de Dieu comme ayant nécessairement rapport à la possibilité du souverain bien (objet de notre volonté qui est nécessairement lié à la législation morale de la raison pure). Nous voulons exposer cette connexion d'une manière concluante.

 Le bonheur est l'état dans le monde d'un être raisonnable, à qui, dans tout le cours de son existence, tout arrive suivant son souhait et sa volonté ; il repose donc sur l'accord de la nature avec le but tout entier qu'il poursuit, et aussi avec le principe essentiel de détermination de sa volonté. Or la loi morale, comme une loi de la liberté, ordonne par des principes déterminants qui doivent être tout à fait indépendants de la nature et de l'accord de cette dernière avec notre faculté de désirer (comme mobiles). Mais l'être raisonnable, qui agit dans le monde, n'est pas cependant en même temps cause du monde et de la nature elle‑même. Donc, dans la loi morale, il n'y a pas le moindre principe pour une connexion nécessaire entre la moralité et le bonheur qui lui est proportionné, chez un être appartenant comme partie au monde et par conséquent en dépendant, qui justement pour cela, ne peut par sa volonté, être cause de cette nature et ne peut, quant à son bonheur, la mettre par ses propres forces complètement d'accord avec ses principes pratiques. Cependant dans le problème pratique de la raison pure, c'est‑à‑dire dans la poursuite nécessaire du souverain bien, on postule une telle connexion comme nécessaire : nous devons chercher à réaliser le souverain bien (qui doit donc être possible). Ainsi on postule aussi l'existence d'une cause de toute la nature distincte de la nature et contenant le principe de cette connexion, c'est‑à‑dire de l'harmonie exacte du bonheur et de la moralité. Mais cette cause suprême doit renfermer le principe de l'accord de la nature, non seulement avec une loi de la volonté des êtres raisonnables, mais aussi avec la représentation de cette loi en tant que ceux‑ci en font le principe suprême de détermination de leur volonté ; partant non seulement avec les mœurs d'après la forme, mais aussi avec leur moralité comme principe déterminant, c'est‑à‑dire avec leur intention morale. Le souverain bien n'est donc possible dans le monde qu'en tant qu'on admet une cause suprême de la nature, qui a une causalité conforme à l'intention morale. Or un être qui est capable d'agir d'après la représentation de lois est une intelligence (un être raisonnable) et la causalité d'un tel être, d'après cette représentation des lois, est sa volonté. Donc la cause suprême de la nature, en tant qu'elle doit être supposée pour le souverain bien, est un être qui, par l'entendement et la volonté, est la cause, partant l'auteur de la nature, c'est‑à‑dire Dieu. Par conséquent le postulat de la possibilité du souverain bien dérivé (du meilleur monde) est en même temps le postulat de la réalité d'un souverain bien primitif, à savoir de l'existence de Dieu.

 Or, c'était un devoir pour nous de réaliser le souverain bien, partant non seulement du droit, mais aussi une nécessité liée comme besoin avec le devoir, de supposer la possibilité de ce souverain bien, qui, puisqu'il n'est possible que sous la condition de l'existence de Dieu, lie inséparablement la supposition de cette existence avec le devoir, c'est‑à‑dire qu'il est moralement nécessaire d'admettre l'existence de Dieu.

 Or, il faut bien remarquer ici que cette nécessité morale est subjective^c, c'est-à-dire un besoin, et non pas objective, c'est‑à‑dire qu'elle n'est pas elle‑même un devoir ; car ce ne peut être un devoir d'admettre l'existence d'une chose (puisque cela concerne simplement l'usage théorique de la raison). Il ne faut pas non plus entendre par là qu'il soit nécessaire d'admettre l'existence de Dieu, comme un fondement de toute obligation en général^d (car ce fondement repose, comme cela a été suffisamment démontré, exclusivement sur l'autonomie de la raison même). Ce qui appartient seulement ici au devoir, c'est de travailler à produire et à favoriser dans le monde le souverain bien, dont la possibilité peut alors être postulée, mais que notre raison ne peut se représenter qu'en supposant une intelligence suprême. Admettre l'existence de cette suprême intelligence est donc une chose liée avec la conscience de notre devoir, bien que ce fait même de l'admettre appartienne à la raison théorique, que considéré relativement à elle seule comme principe d'explication, il peut s'appeler une hypothèse ; mais que relativement à l'intelligibilité d'un objet qui pourtant nous est donné par la loi morale (le souverain bien), partant d'un besoin pour un but pratique, il peut être appelé une croyance, et même une pure croyance de la raison^e, parce que la raison pure seule (d'après son usage, théorique aussi bien que pratique ) est la source d'où il découle. [...]

 Un miracle est une violation des lois de la nature ^a ; et comme une ferme et inaltérable expérience a établi ces lois, la preuve contraire à un miracle est, de par la nature même de ce fait, aussi complète qu'aucun argument d'expérience qu'on puisse imaginer. Pourquoi est‑il plus probable que tous les hommes doivent mourir, que le plomb ne peut, de soi‑même, rester suspendu en l'air, que le feu consume le bois et est éteint par l'eau, sinon parce que ces événements apparaissent conformes aux lois de la nature, et qu'il est besoin d'une violation de ces lois, ou, en d'autres termes, d'un miracle, pour les empêcher ? On ne tient pour miracle rien qui advienne jamais dans le cours ordinaire de la nature. Ce n'est pas un miracle, qu'un homme qui, en apparence, se porte bien, meure soudainement ; attendu qu'un tel genre de mort, quoique plus insolite que tout autre, s'est pourtant vu fréquemment. Mais c'est un miracle qu'un homme mort revienne à la vie, parce que cela ne s'est jamais vu à aucune époque ni en aucun pays. Il y a donc forcément une expérience uniforme contraire à tout événement miraculeux; sans quoi l'événement ne mériterait pas cette appellation. Et comme une expérience uniforme atteint à une preuve, il y a là une preuve directe et complète, de par la nature du fait, contre l'existence de tout miracle ; et une telle preuve ne peut être détruite, ni le miracle rendu croyable, que par une preuve opposée qui soit supérieure^b.

 La conséquence manifeste (et c'est une maxime générale digne de notre attention) est que nul témoignage ne suffit à établir un miracle, à moins que le témoignage ne soit de telle sorte que la fausseté en fût plus miraculeuse que le fait qu'il s'efforce d'établir ; que, même en ce cas, il y a destruction réciproque des arguments, et que le plus fort ne nous donne qu'une assurance conforme au degré de force qui reste après déduction du plus faible. Quand quelqu'un me dit qu'il a vu un mort rappelé à la vie, je considère immédiatement en moi‑même s'il est plus probable que cette personne me trompe ou se trompe elle‑même, ou que le fait qu'elle rapporte soit réellement advenu. Je mets en balance l'un et l'autre miracle, et, suivant la supériorité que je découvre, je prononce ma décision et rejette toujours le miracle le plus grand. Au cas où la fausseté de son témoignage serait plus miraculeuse que l'événement qu'elle rapporte, alors, et alors seulement, cette personne peut prétendre commander ma croyance et mon opinion.

 La psychologie de l'orgiasme^a comme d'un sentiment de vie et de force débordante, dans les limites duquel la douleur même agit comme stimulant, m'a donné la clef pour l'idée du sentiment tragique, qui a été méconnu tant par Aristote que par nos pessimistes. La tragédie est si éloignée de démontrer quelque chose pour le pessimisme des Hellènes au sens de Schopenhauer ^b qu'elle pourrait plutôt être considérée comme sa réfutation définitive, comme son jugement. L'affirmation de la vie, même dans ses problèmes les plus étranges et les plus ardus ; la volonté de vie, se réjouissant dans le sacrifice de ses types les plus élevés, à son propre caractère inépuisable — c'est ce que j'ai appelé dionysien, c'est en cela que j'ai cru reconnaître le fil conducteur vers la psychologie du poète tragique. Non pour se débarrasser de la crainte et de la pitié, non pour se purifier d'une passion dangereuse par sa décharge véhémente — c'est ainsi que l'a entendu Aristote, mais pour personnifier soi-même, au-dessus de la crainte et de la pitié, l'éternelle joie du devenir, — cette joie qui porte encore en elle la joie de l'anéantissement… Et par là je touche de nouveau l'endroit d'où je suis parti jadis. — L'origine de la Tragédie fut ma première transmutation de toutes les valeurs^c : par là je me replace sur le terrain d'où grandit mon vouloir, mon savoir — moi le dernier disciple du philosophe Dionysos, — moi le maître de l'éternel retour…

 D'abord, considérant que le dieu est un vivant incorruptible et bienheureux, suivant ce que trace la conception commune du dieu, en lui attache rien qui soit étranger à son incorruptibilité ni qui soit inapproprié à sa félicité ; mais forme en toi, en la rapportant à lui, toute opinion qui est en mesure de préserver sa félicité jointe à son incorruptibilité. Car les Dieux existent : en effet, évidente est la connaissance que l'on a d'eux ; en revanche, tels que la multitude les considère, ils n'existent pas ; en effet, la multitude ne préserve pas les dieux, tels qu'elle les considère. Et l'impie n'est pas celui qui supprime les dieux de la multitude, mais celui qui attache aux dieux les opinions de la multitude.