Le bonheur dépend-il de nous ?
P.398-401
Réflexion 2
Le bonheur dépend-il de nous ?
Texte 6Le taoïsme, une sagesse du bonheur ?
◉ ◉ ◉
Ce texte, à travers la description des « Hommes Vrais anciens », dresse un portrait du Sage taoïste, c’est‑à‑dire de celui qui a pris la pleine conscience de l’unité fondamentale du réel et
a ainsi atteint la sérénité.
Texte 6
Les Hommes Vrais anciens ignoraient l’amour de la vie et l’horreur de la mort.
Leur entrée en scène, dans la vie, ne leur causait aucune joie ; leur rentrée dans les
coulisses, à la mort, ne leur causait aucune horreur. Calmes ils venaient, calmes ils
partaient, doucement, sans secousse, comme en planant. Se souvenant seulement
de leur dernier commencement (naissance), ils ne se préoccupaient pas de leur
prochaine fin (mort). Ils aimaient cette vie tant qu’elle durait, et l’oubliaient au
départ pour une autre vie, à la mort. Ainsi leurs sentiments humains ne contrecarraient
pas le Principe1 en eux ; l’humain en eux ne gênait pas le céleste. Tels étaient
les Hommes Vrais. – Par suite, leur cœur était ferme, leur attitude était recueillie,
leur mine était simple, leur conduite était tempéréea, leurs sentiments étaient
réglés. Ils faisaient, en toute occasion, ce qu’il fallait faire, sans confier à personne
leurs motifs intérieurs. Ils faisaient la guerre sans haïr, et du bien sans aimer.
Celui‑là n’est pas un Sage, qui aime à se communiquer, qui se fait des amis, qui
calcule les temps et les circonstances, qui n’est pas indifférent au succès et à l’insuccès,
qui expose sa personne pour la gloire ou pour la faveur. […] – Les Hommes
Vrais anciens étaient toujours équitables, jamais aimables ; toujours modestes,
jamais flatteurs. Ils tenaient à leurs sens, mais sans dureté. Leur mépris pour tout
était manifeste, mais non affecté. Leur extérieur était paisiblement joyeux. Tous
leurs actes paraissaient naturels et spontanés. Ils inspiraient l’affection par leurs
manières, et le respect par leurs vertus. Sous un air de condescendance apparente,
ils se tenaient fièrement à distance du vulgaire. Ils affectionnaient la retraite, et ne
préparaient jamais leurs discours. – Pour eux, les supplices étaient l’essentiel dans
le gouvernement, mais ils les appliquaient sans colère. Ils tenaient les ritesb pour
un accessoire, dont ils s’acquittaient autant qu’il fallait pour ne pas choquer le
vulgaire. Ils tenaient pour science de laisser agir le temps, et pour vertu de suivre le
flot. Ceux qui jugèrent qu’ils se mouvaient activement se sont trompés. En réalité
ils se laissaient aller au fil du temps et des événements. Pour eux, aimer et haïr,
c’était tout un ; ou plutôt, ils n’aimaient ni ne haïssaient. Ils considéraient tout
comme essentiellement unc, à la manière du ciel, et distinguaient artificiellement
des cas particuliers, à la manière des hommes. Ainsi, en eux, pas de conflit entre
le céleste et l’humain. Et voilà justement ce qui fait l’Homme Vrai.
Zhuangzi, Traité du maître transcendant de Nan-hoa, IVe s. av. J.-C., trad. L. Wieger.
Aide à la lecture
a. La tempérance, c’est‑à‑dire le refus de toute forme d’excès, est également chez les Grecs de l’Antiquité (Aristote par exemple) le principe même de la vertu.
b. Il s’agit ici des rites des religions et traditions chinoises antiques.
c. Sur l’unité des choses apparemment opposées, voir la Précision (⇩) ci-dessous.
Note de bas de page
1. Voir la Précision (⇩) ci‑dessous sur le Tao.
Que l’auteur déclare‑t‑il ?
Question
Quelle attitude à l’égard des autres hommes Zhuangzi nous conseille‑t‑il d’adopter ?
Précision
Religion ou philosophie ?
Le taoïsme peut être conçu, entre autres choses, comme une sagesse du bonheur, c’est‑à‑dire un ensemble d’enseignements et de préceptes pouvant amener à la sagesse, cette dernière étant comprise comme un bonheur lucide et serein. L’enseignement du taoïsme consiste à comprendre que les choses qui nous apparaissent comme opposées – opposition sur laquelle nous réglons souvent notre vie – ne le sont en réalité nullement, puisqu’elles viennent du même principe : le Tao.
La sagesse taoïste consiste pour l’essentiel à parvenir à l’union avec le Tao. Elle prône ainsi la simplicité et une certaine forme de passivité féconde, en harmonie avec celles de la nature. Zhuangzi va jusqu’à vanter les mérites de l’inutilité : un arbre tordu est inutile, il restera donc paisiblement en vie. Un arbre bien droit sera au contraire coupé en planches. Le sage doit viser une telle inutilité. On reproche parfois au taoïsme de conduire à la passivité, à l’acceptation de tout ce qui, dans le monde et la société, devrait être combattu. Le même reproche est d’ailleurs parfois fait au stoïcisme antique.
La pensée taoïste est symbolisée par le taijitu.
Le taijitu est un symbole chinois traditionnel qui représente le yin et le yang entremêlés. Le yin et le yang ne représentent pas eux‑mêmes des concepts précis renvoyant à des forces naturelles ou surnaturelles, mais plutôt des couples divers d’éléments, dont le tableau ci‑dessous donne un aperçu.
Ces couples sont organisés par des relations d’interdépendance, la faiblesse de l’un entraînant la mise en péril de l’autre ; ce qui aboutirait au déséquilibre de l’ensemble. Le Tao est donc un principe d’unité. Ainsi la lumière n’existe que relativement à l’obscurité, et inversement.
Par conséquent, le taijitu, qui se présente apparemment comme un symbole dualiste, est en réalité moniste. Les différences ne sont qu’apparentes, comme le suggèrent les petits disques : il y a du yang dans le yin et du yin dans le yang. Le taijitu est donc un symbole, c’est-à-dire un élément qui ne vaut pas en lui‑même, mais qui doit amener à une autre pensée : celle du Tao.
Le Tao (ou Dao) est un concept central du taoïsme et du confucianisme. Le mot Tao signifie d’abord la voie, le chemin, et désigne également la doctrine et les règles de conduite à suivre dans une école de pensée. Chez Lao Tseu (Lao Zi) et Tchouang Tseu (Zhuangzi), deux des pères du taoïsme, le Tao prend un sens beaucoup plus profond et abstrait, celui du principe éternel et impersonnel de toute chose. Il n’a donc rien d’un dieu, au sens occidental du terme.
Le taoïsme peut être conçu, entre autres choses, comme une sagesse du bonheur, c’est‑à‑dire un ensemble d’enseignements et de préceptes pouvant amener à la sagesse, cette dernière étant comprise comme un bonheur lucide et serein. L’enseignement du taoïsme consiste à comprendre que les choses qui nous apparaissent comme opposées – opposition sur laquelle nous réglons souvent notre vie – ne le sont en réalité nullement, puisqu’elles viennent du même principe : le Tao.
La sagesse taoïste consiste pour l’essentiel à parvenir à l’union avec le Tao. Elle prône ainsi la simplicité et une certaine forme de passivité féconde, en harmonie avec celles de la nature. Zhuangzi va jusqu’à vanter les mérites de l’inutilité : un arbre tordu est inutile, il restera donc paisiblement en vie. Un arbre bien droit sera au contraire coupé en planches. Le sage doit viser une telle inutilité. On reproche parfois au taoïsme de conduire à la passivité, à l’acceptation de tout ce qui, dans le monde et la société, devrait être combattu. Le même reproche est d’ailleurs parfois fait au stoïcisme antique.
La pensée taoïste est symbolisée par le taijitu.
Le taijitu est un symbole chinois traditionnel qui représente le yin et le yang entremêlés. Le yin et le yang ne représentent pas eux‑mêmes des concepts précis renvoyant à des forces naturelles ou surnaturelles, mais plutôt des couples divers d’éléments, dont le tableau ci‑dessous donne un aperçu.
Ces couples sont organisés par des relations d’interdépendance, la faiblesse de l’un entraînant la mise en péril de l’autre ; ce qui aboutirait au déséquilibre de l’ensemble. Le Tao est donc un principe d’unité. Ainsi la lumière n’existe que relativement à l’obscurité, et inversement.
Par conséquent, le taijitu, qui se présente apparemment comme un symbole dualiste, est en réalité moniste. Les différences ne sont qu’apparentes, comme le suggèrent les petits disques : il y a du yang dans le yin et du yin dans le yang. Le taijitu est donc un symbole, c’est-à-dire un élément qui ne vaut pas en lui‑même, mais qui doit amener à une autre pensée : celle du Tao.
Le Tao (ou Dao) est un concept central du taoïsme et du confucianisme. Le mot Tao signifie d’abord la voie, le chemin, et désigne également la doctrine et les règles de conduite à suivre dans une école de pensée. Chez Lao Tseu (Lao Zi) et Tchouang Tseu (Zhuangzi), deux des pères du taoïsme, le Tao prend un sens beaucoup plus profond et abstrait, celui du principe éternel et impersonnel de toute chose. Il n’a donc rien d’un dieu, au sens occidental du terme.
YangHautCiel Jour Sud Ouest Gauche Lumière Temps Soleil Activité, mobilité Ascendant Chaleur Été |
YinBasTerre Nuit Nord Est Droite Obscurité Espace Lune Inertie, immobilité Descendant Froid Hiver |
|---|
Texte 7Ce que le malheur signifie
◉ ◉ ◉
Weil distingue la souffrance et le malheur. Si la première est la conséquence de la violence ou
de la nature, le second s’empare de l’âme et dégrade tous les aspects de la personne.
Texte 7
La grande énigme de la vie humaine, ce n’est pas la souffrance, c’est le malheur.
Il n’est pas étonnant que des innocents soient tués, torturés, chassés de leurs pays,
réduits à la misère ou à l’esclavage, enfermés dans des camps ou dans des cachots,
puisqu’il se trouve des criminels pour accomplir ces actions. Il n’est pas étonnant
non plus que la maladie impose de longues souffrances qui paralysent la vie et
en font une image de la mort, puisque la nature est soumise à un jeu aveugle de
nécessités mécaniques. Mais il est étonnant que Dieu ait donné au malheur la
puissance de saisir l’âme elle-même des innocents et de s’en emparer en maître
souveraina. Dans le meilleur des cas, celui que marque le malheur ne gardera que
la moitié de son âme.
Ceux à qui il est arrivé un de ces coups après lesquels un être se débat sur le sol comme un ver à moitié écrasé, ceux‑là n’ont pas de mots pour exprimer ce qui leur arrive. Parmi les gens qu’ils rencontrent, ceux qui, même ayant beaucoup souffert, n’ont jamais eu contact avec le malheur proprement dit n’ont aucune idée de ce que c’est. C’est quelque chose de spécifique, irréductible à toute autre chose, comme les sons, dont rien ne peut donner aucune idée à un sourd-muet. Et ceux qui ont été eux‑mêmes mutilés par le malheur sont hors d’état de porter secours à qui que ce soit et presque incapables même de le désirerb. Ainsi la compassion à l’égard des malheureux est une impossibilité. Quand elle se produit vraiment, c’est un miracle plus surprenant que la marche sur les eaux, la guérison des malades et même la résurrection d’un mort.
Ceux à qui il est arrivé un de ces coups après lesquels un être se débat sur le sol comme un ver à moitié écrasé, ceux‑là n’ont pas de mots pour exprimer ce qui leur arrive. Parmi les gens qu’ils rencontrent, ceux qui, même ayant beaucoup souffert, n’ont jamais eu contact avec le malheur proprement dit n’ont aucune idée de ce que c’est. C’est quelque chose de spécifique, irréductible à toute autre chose, comme les sons, dont rien ne peut donner aucune idée à un sourd-muet. Et ceux qui ont été eux‑mêmes mutilés par le malheur sont hors d’état de porter secours à qui que ce soit et presque incapables même de le désirerb. Ainsi la compassion à l’égard des malheureux est une impossibilité. Quand elle se produit vraiment, c’est un miracle plus surprenant que la marche sur les eaux, la guérison des malades et même la résurrection d’un mort.
Simone Weil, L’amour de Dieu et le malheur, 1942.
Aide à la lecture
a. Le malheur n’est pas seulement l’absence de bonheur. Il est imposé à l’innocent et bloque toute capacité de réaction.
b. Le malheur n’est pas une simple souffrance, il est un « poison d’inertie », c’est‑à‑dire qu’il brise la solidarité humaine et l’action.
Question
Dépend-il de nous d’être malheureux ?
Texte 8Se vaincre soi-même
◉ ◉ ◉
Pour Descartes, l’homme fait son malheur s’il désire des choses qu’il n’est pas en mesure d’acquérir.
Or son entendement est suffisant pour qu’il sache déterminer ce qu’il peut atteindre.
Texte 8
Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la
fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement, de
m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir,
que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux, touchant
les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est, au
regard de nous, absolument impossible. Et ceci seul me semblait être suffisant
pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me
rendre content. Car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles,
il est certain que, si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme
également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer
de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans
notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de
Mexique ; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertua, nous ne désirerons pas
davantage d’être sains, étant malades, ou d’être libres, étant en prison, que nous
faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les
diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux.
René Descartes, Discours de la méthode, 1637.
Aide à la lecture
a. Nous n’avons pas la possibilité d’agir sur toute chose (nécessité). Toutefois, nous pouvons agir sur nous afin de ne pas désirer l’impossible (vertu).
Question
Les biens qui ne dépendent pas de nous peuvent‑ils nous manquer ?
Texte complémentaire
Le bonheur du sophiste
[CALLICLÈS] C’est cela même, Socrate. Comment, en effet, un homme serait‑il heureux s’il est asservi à quoi que ce soit ? Mais je vais te dire avec toute liberté ce que c’est que le beau et le juste dans l’ordre de la nature. Pour mener une vie heureuse, il faut laisser prendre à ses passions tout l’accroissement possible, et ne point les réprimer ; et lorsqu’elles sont ainsi parvenues à leur comble, il faut être en état de les satisfaire par son courage et son habileté, et de remplir chaque désir à mesure qu’il naît. C’est ce que la plupart des hommes ne sauraient faire, à ce que je pense ; et de là vient qu’ils condamnent ceux qui en viennent à bout, cachant par honte leur propre impuissance. Ils disent donc que l’intempérance est une chose laide, comme je l’ai remarqué plus haut, ils enchaînent ceux qui ont une meilleure nature, et, ne pouvant fournir à leurs passions de quoi les contenter, ils font, par pure lâcheté, l’éloge de la tempérance et de la justice. Et, dans le vrai, pour ceux qui ont eu le bonheur de naître d’une famille de rois, ou que la nature a faits capables de devenir chefs, tyrans ou rois, y aurait‑il rien de plus honteux et de plus dommageable que la tempérance ? Tandis qu’ils peuvent jouir de tous les biens de la vie, sans que personne les en empêche, ils se donneraient eux‑mêmes pour maîtres les lois, les discours et la censure du vulgaire ? Comment cette beauté prétendue de la justice et de la tempérance ne les rendrait‑elle pas malheureux, puisqu’elle leur ôterait la liberté de donner plus à leurs amis qu’à leurs ennemis, et cela tout souverains qu’ils sont dans leur propre ville ? Telle est, Socrate, la vérité des choses, que tu cherches, dis‑tu. La volupté, l’intempérance, la licence, pourvu qu’elles aient des garanties, voilà la vertu et la félicité. Toutes ces autres belles idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que des extravagances humaines, auxquelles il ne faut avoir nul égard.
[CALLICLÈS] C’est cela même, Socrate. Comment, en effet, un homme serait‑il heureux s’il est asservi à quoi que ce soit ? Mais je vais te dire avec toute liberté ce que c’est que le beau et le juste dans l’ordre de la nature. Pour mener une vie heureuse, il faut laisser prendre à ses passions tout l’accroissement possible, et ne point les réprimer ; et lorsqu’elles sont ainsi parvenues à leur comble, il faut être en état de les satisfaire par son courage et son habileté, et de remplir chaque désir à mesure qu’il naît. C’est ce que la plupart des hommes ne sauraient faire, à ce que je pense ; et de là vient qu’ils condamnent ceux qui en viennent à bout, cachant par honte leur propre impuissance. Ils disent donc que l’intempérance est une chose laide, comme je l’ai remarqué plus haut, ils enchaînent ceux qui ont une meilleure nature, et, ne pouvant fournir à leurs passions de quoi les contenter, ils font, par pure lâcheté, l’éloge de la tempérance et de la justice. Et, dans le vrai, pour ceux qui ont eu le bonheur de naître d’une famille de rois, ou que la nature a faits capables de devenir chefs, tyrans ou rois, y aurait‑il rien de plus honteux et de plus dommageable que la tempérance ? Tandis qu’ils peuvent jouir de tous les biens de la vie, sans que personne les en empêche, ils se donneraient eux‑mêmes pour maîtres les lois, les discours et la censure du vulgaire ? Comment cette beauté prétendue de la justice et de la tempérance ne les rendrait‑elle pas malheureux, puisqu’elle leur ôterait la liberté de donner plus à leurs amis qu’à leurs ennemis, et cela tout souverains qu’ils sont dans leur propre ville ? Telle est, Socrate, la vérité des choses, que tu cherches, dis‑tu. La volupté, l’intempérance, la licence, pourvu qu’elles aient des garanties, voilà la vertu et la félicité. Toutes ces autres belles idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que des extravagances humaines, auxquelles il ne faut avoir nul égard.
Platon, Gorgias, IVe s. av. J.-C., trad. V. Cousin.
