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Anthologie complémentaire
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Anthologie complémentaire




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Sommaire

Machiavel, Légitimité de la violence fondatrice (⇨)

Pascal, Les hommes n’ont aucune connaissance de ce qui est juste (⇨)

Montesquieu, La justice à l’œuvre dans l’esprit de commerce (⇨)

Platon, Bonheur et injustice (⇨)

Rousseau, Le sens inné de ce qui est juste (⇨)

Benjamin, L’essentielle corruption du droit (⇨)

Pettit, L’institutionnalisation de la contestation (⇨)

Nietzsche, La puissance et la grâce (⇨)

Mill, La répartition de l’impôt (⇨)

Nietzsche, La signification du châtiment (⇨)

Ricœur, La mise à distance dans la justice (⇨)

Rawls, Le voile d'ignorance (⇨)


Machiavel
Légitimité de la violence fondatrice
 ◉ ◉

D’après Machiavel, le peuple ne peut espérer trouver une excuse à ses violences destructrices dans la violence exercée par les fondateurs d’États. Les fondateurs doivent être violents sans doute, si une fondation durable exige un fondateur unique. Dans ce cas, il ne faut ni imiter ni accuser la violence fondatrice, mais l’excuser. En revanche, il faut accuser les violences quand elles sont destructrices.

 Plusieurs personnes regardent comme un mauvais exemple, que le fondateur d'un gouvernement libre, tel que fut Romulus, ait d'abord tué son frère, et consenti ensuite à la mort de Titus Tatius, avec lequel il avait lui-même partagé le trône. Ils pensent que les citoyens, encouragés par l'exemple du prince, pourraient, par ambition ou par la soif de commander, opprimer ceux qui s'opposeraient à leur autorité.

 Cette opinion serait fondée si l'on ne considérait le motif qui porta Romulus à commettre cet homicide. C'est, pour ainsi dire, une règle générale, que presque jamais une république ou un royaume n'ont été bien organisés dès le principe, ou entièrement réformés lorsqu'ils s'étaient totalement écartés de leurs anciennes institutions, s'ils ne recevaient leurs lois d'un seul législateur. Il est nécessaire que ce soit un seul homme qui leur imprime la forme, et de l'esprit duquel dépende entièrement toute organisation de cette espèce.

 Ainsi tout sage législateur animé de l'unique désir de servir non ses intérêts personnels, mais ceux du publie, de travailler non pour ses propres héritiers, mais pour la commune patrie, ne doit rien épargner pour posséder lui seul toute l'autorité. Et jamais un esprit éclairé ne fera un motif de reproche à celui qui se serait porté à une action illégale pour fonder un royaume ou constituer une république. Il est juste, quand les actions d'un homme l'accusent, que le résultat le justifie ; et lorsque ce résultat est heureux, comme le montre l'exemple de Romulus, il l'excusera toujours. Il ne faut reprendre que les actions dont la violence a moins pour but de réparer que de détruire.

Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, trad. J.-V. Périès, 1531.

Pascal
Les hommes n’ont aucune connaissance de ce qui est juste
◉ ◉ 

La multiplicité des codes juridiques dans l’histoire, semble justifier l’usage d’une saine raison pour dégager les principes de la justice. Mais la raison irrémédiablement corrompue confond principe et coutume : l’essence de la justice lui échappe. Aussi serait‑elle bien avisée de tromper sciemment le peuple sur l’origine, toujours illégitime, des États : elle renforcera du moins leur autorité, au lieu de semer le désordre en offrant des motifs imaginaires aux revendications des uns et des autres.

 Se peut-il rien de plus plaisant qu’un homme ait droit de me tuer parce qu’il demeure au delà de l’eau, et que son prince la querelle contre le mien, quoique je n’en ai aucune avec lui ? Il y a sans doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout corrompu : Nihil amplius nostrum est ; quod nostrum dicimus, artis est1. Ex senatus consultis et plebiscitis crimina exercentur2. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus3. De cette confusion arrive que l’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente ; et c’est le plus sûr : rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi, tout branle avec le temps. La coutume fait toute l’équité, par cette seule raison qu’elle est reçue ; c’est le fondement mystique de son autorité. Qui la ramène [ramènera] à son principe, l’anéantit. Rien n’est si fautif que ces lois qui redressent les fautes ; qui leur obéit parce qu’elles sont justes, obéit à la justice qu’il imagine, mais non pas à l’essence de la loi ; elle est toute ramassée en soi ; elle est loi, et rien davantage. Qui voudra en examiner le motif le trouvera si faible et si léger, que, s’il n’est accoutumé à contempler les prodiges de l’imagination humaine, il admirera qu’un siècle lui ait tant conquis de pompe et de révérence. L’art de fronder, bouleverser les États, est d’ébranler les coutumes établies, en sondant jusque dans leur source, pour marquer leur défaut d’autorité et de justice. « Il faut, dit‑on, recourir aux lois fondamentales et primitives de l’État, qu’une coutume injuste a abolie. » C’est un jeu sûr pour tout perdre ; rien ne sera juste à cette balance. Cependant le peuple prête aisément l’oreille à ses discours. Ils secouent le joug dès qu’ils le reconnaissent ; et les grands en profitent à sa ruine, et à celle de ces curieux examinateurs des coutumes reçues. [Mais, par un défaut contraire, les hommes croient quelquefois pouvoir faire avec justice tout ce qui n’est pas sans exemple.] C’est pourquoi le plus sage des législateurs disait que, pour le bien des hommes, il faut souvent les piper ; et un autre, bon politique : Cum veritatem qua liberetur ignoret, expedit quod fallatur4. Il ne faut pas qu’il sente la vérité de l’usurpation ; elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable ; il faut la faire regarder comme authentique, éternelle, et en cacher le commencement, si on ne veut qu’elle prenne [ne prenne] bientôt fin.

Blaise Pascal, Pensées, 1670.

Notes de bas de page

1.
« Car il ne reste rien qui soit nôtre : ce que nous appelons nôtre relève de la convention », Cicéron, De finibus, V, 21.
2. « C’est en vertu des senatus‑consultes et des plébiscites qu’on commet des crimes », Sénèque, Epîtres, 95.
3. « Nous souffrions jadis de nos vices, maintenant de nos lois », Tacite, Annales, III, 25.
4. « Comme il ignore la vérité qui peut le libérer, il est bon qu'on le trompe », Augustin, Cité de Dieu, IV, 27.

Montesquieu
La justice à l’œuvre dans l’esprit de commerce
◉ ◉ 

Le commerce tend assurément à pacifier les relations entre États. Mais son effet est‑il aussi positif dans les relations entre individus ? L’exactitude dans la justice de l’échange est‑elle toujours morale ?

 L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que, dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. La privation totale du commerce produit au contraire le brigandage, qu’Aristote met au nombre des manières d’acquérir. L’esprit n’en est point opposé à de certaines vertus morales: par exemple, l’hospitalité, très rare dans les pays de commerce, se trouve admirablement parmi les peuples brigands. C’est un sacrilège chez les Germains, dit Tacite, de fermer sa maison à quelque homme que ce soit, connu ou inconnu. Celui qui a exercé l’hospitalité envers un étranger va lui montrer une autre maison où on l’exerce encore, et il y est reçu avec la même humanité.

Montesquieu, L'Esprit des lois, 1758.

Platon
Bonheur et injustice
◉ ◉ 

Socrate dispute avec Polos, disciple du célèbre sophiste Gorgias. D’après Socrate, il vaut mieux avoir subi une injustice que d’en avoir commis une, et pour la même raison il vaut mieux être un criminel puni qu’un tyran criminel jouissant de l’impunité.

 Socrate : ce qui nous oppose à présent c'est ceci : – regarde toi-même – au cours de notre discussion, j'ai dit que commettre l'injustice était pire que la subir.

 Polos : Oui, parfaitement.

 Socrate : Mais toi, tu dis qu'il est pire de la subir.

 Polos : Oui.

 Socrate : Puis, j'ai dit que les êtres qui agissent mal sont malheureux, et là, tu m'as réfuté.

 Polos : Ah ça oui, par Zeus !

 Socrate : Disons plutôt, Polos, que tu penses m'avoir réfuté

 Polos : Je pense que je t'ai vraiment réfuté.

 Socrate : Peut‑être. En tout cas, tu soutiens que les hommes qui commettent l'injustice sont heureux, à condition de n'être pas punis.

 Polos : Oui, c'est tout‑à‑fait exact.

 Socrate : Or moi j'affirme qu'ils sont alors les plus malheureux des hommes ; tandis que les coupables qui sont punis sont, eux, moins malheureux. Veux-tu aussi réfuter cette déclaration ?

 Polos : Ah oui, il faut dire que cette déclaration est encore plus difficile à réfuter que la première, Socrate !

 Socrate : Difficile, non, Polos, impossible plutôt : on n'a jamais réfuté ce qui est vrai.

 Polos : Qu'est-ce que tu racontes ? Si un homme est pris alors qu'il complote injustement contre son tyran ; et si, fait prisonnier, on lui tord les membres, on mutile son corps, on lui brûle les yeux, on lui fait subir toutes sortes d'atroces souffrances, et puis, si on lui fait voir sa femme et ses enfants subir les mêmes tortures, et après cela, pour finir, si on le crucifie et on le fait brûler vif, tout enduit de poix, est‑ce que cet homme sera plus heureux comme cela que s'il avait pu s'échapper, s'il était devenu tyran et s'il avait passé sa vie à commander dans la cité, en faisant ce qui lui plaît, en homme envié et aimé par les citoyens comme par les étrangers ! Voilà ce qui est impossible à réfuter, d'après toi !

 Socrate : Tu me donnes la chair de poule avec ton monstre, mon brave, et pourtant tu ne me réfutes pas – c'est comme tout‑à‑l'heure quand tu appelais tes témoins. Mais au fait, rappelle‑moi juste un détail. N'as‑tu pas dit : « alors qu'il complote injustement contre son tyran ?

 Polos : Oui, je l'ai dit.

 Socrate : Alors comme cela, il ne sera pas plus heureux dans un cas que dans l'autre : ni s'il s'empare injustement de la tyrannie ni s'il est puni. En effet, si, de deux hommes, l'un agissait mal et l'autre était puni, ils seraient aussi malheureux l'un que l'autre, et aucun des deux ne saurait être plus heureux ; toutefois le plus malheureux est celui qui a pu s'échapper et devenir tyran.

Platon, Gorgias, IVe s. av. J.-C., trad. M. Canto, © Flammarion, 2018.

Rousseau
Le sens inné de ce qui est juste
◉ ◉ 

La diversité des mœurs ne doit pas faire croire en l’absence de tout critère universel pour juger de ce qui est juste. L’observation des peuples doit au contraire conduire à reconnaître qu’un tel principe existe, et la civilisation elle-même ne saurait réduire au silence la voix de la conscience.

 Obéissons à la nature, nous connaîtrons avec quelle douceur elle règne, et quel charme on trouve, après l’avoir écoutée, à se rendre un bon témoignage de soi. Le méchant se craint et se fuit ; il s’égaye en se jetant hors de lui-même ; il tourne autour de lui des yeux inquiets, et cherche un objet qui l’amuse ; sans la satire amère, sans la raillerie insultante, il serait toujours triste ; le ris moqueur est son seul plaisir. Au contraire, la sérénité du juste est intérieure ; son ris n’est point de malignité, mais de joie ; il en porte la source en lui‑même ; il est aussi gai seul qu’au milieu d’un cercle ; il ne tire pas son contentement de ceux qui l’approchent, il le leur communique.

 Jetez les yeux sur toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires. Parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de mœurs et de caractères, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et d’honnêteté, partout les mêmes notions de bien et de mal. L’ancien paganisme1 enfanta des dieux abominables, qu’on eût punis ici-bas comme des scélérats, et qui n’offraient pour tableau du bonheur suprême que des forfaits à commettre et des passions à contenter. Mais le vice, armé d’une autorité sacrée, descendait en vain du séjour éternel, l’instinct moral le repoussait du cœur des humains. En célébrant les débauches de Jupiter, on admirait la continence de Xénocrate2  ; la chaste Lucrèce adorait l’impudique Vénus ; l’intrépide Romain sacrifiait à la Peur ; il invoquait le dieu qui mutila son père et mourait sans murmure de la main du sien. Les plus méprisables divinités furent servies par les plus grands hommes. La sainte voix de la nature, plus forte que celle des dieux, se faisait respecter sur la terre, et semblait reléguer dans le ciel le crime avec les coupables.

 Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience.

 Mais à ce mot j’entends s’élever de toutes parts la clameur des prétendus sages : Erreurs de l’enfance, préjugés de l’éducation ! s’écrient-ils tous de concert. Il n’y a rien dans l’esprit humain que ce qui s’y introduit par l’expérience, et nous ne jugeons d’aucune chose que sur des idées acquises. Ils font plus : cet accord évident et universel de toutes les nations, ils l’osent rejeter ; et, contre l’éclatante uniformité du jugement des hommes, ils vont chercher dans les ténèbres quelque exemple obscur et connu d’eux seuls ; comme si tous les penchants de la nature étaient anéantis par la dépravation d’un peuple, et que, sitôt qu’il est des monstres, l’espèce ne fût plus rien. Mais que servent au sceptique Montaigne les tourments qu’il se donne pour déterrer en un coin du monde une coutume opposée aux notions de la justice ? Que lui sert de donner aux plus suspects voyageurs l’autorité qu’il refuse aux écrivains les plus célèbres ? Quelques usages incertains et bizarres fondés sur des causes locales qui nous sont inconnues, détruiront-ils l’induction générale tirée du concours de tous les peuples, opposés en tout le reste, et d’accord sur ce seul point ? O Montaigne ! toi qui te piques de franchise et de vérité, sois sincère et vrai, si un philosophe peut l’être, et dis‑moi s’il est quelque pays sur la terre où ce soit un crime de garder sa foi, d’être clément, bienfaisant, généreux ; où l’homme de bien soit méprisable, et le perfide honoré.

Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de L'Éducation, 1762.

Notes de bas de page

1.
Désigne le culte de dieux qui n’appartiennent pas au monothéisme judéo-chrétien.
2. Philosophe platonicien.

Benjamin
L’essentielle corruption du droit
◉ ◉ ◉

Il serait erroné de considérer que l’émergence du juridique au sein d’une société libère enfin celle-ci de la violence. Car l’ordre juridique, d’après Benjamin, est fondé par une violence réelle, et, tout autant, il se conserve par une violence possible. De ce point de vue, la peine de mort présente une valeur particulière : elle est logiquement promue par l’État, qui y voit l’occasion, moins de punir un manquement à la loi, que de restaurer, par le spectacle de son extrême violence, l’autorité de la loi.

 La peine de mort en particulier s’est attirée plus que toute autre la critique, depuis que la validité du droit positif fut mise en question. Si les arguments invoqués se sont avérés pour la plupart superficiels, les motifs de cette critique n’en étaient et n’en demeurent pas moins essentiels. Ses pourfendeurs ont perçu, peut‑être sans parvenir à l’établir et vraisemblablement de façon involontaire, qu’une contestation de la peine de mort ne s’attaque pas à une mesure pénale ni aux lois, mais au droit lui-même dans son principe. Si le droit a pour origine la violence, cette violence que couronne le destin, on est pas loin de supposer que c’est dans la violence la plus extrême, celle qui décide de la vie et de la mort, telle qu’elle apparaît dans l’ordre juridique, que les origines de cet ordre surgissent dans notre réalité de manière emblématique et s’y manifestent d’une façon effroyable. Cette hypothèse est corroborée par le fait que, dans les rapports juridiques primitifs, la peine de mort s’applique à des délits d’atteinte à la propriété, vis-à-vis desquels elle semble absolument hors de toute « proportion ». C’est que son sens n’est pas de punir l’infraction au droit, mais d’établir le nouveau droit. En effet, dans l’exercice de la violence sur la vie et la mort, le droit se renforce lui‑même bien plus que par n’importe quelle autre application de la loi. Mais c’est aussi là, précisément, qu’une sensibilité fine perçoit clairement qu’il y a quelque chose de pourri dans le droit, parce qu’elle se sait infiniment loin des rapports de proportion où le destin, à les appliquer, aurait manifesté sa majesté. La raison toutefois doit tenter d’approcher ces rapports avec d’autant plus de détermination, si elle veut mener à son terme la critique de la violence qui fonde le droit comme de celle qui le conserve [...].

 En tant que moyen, toute violence est soit fondatrice, soit conservatrice de droit. Si elle ne prétend à aucun de ces deux prédicats, elle renonce d’elle‑même à toute validité. Il s’ensuit cependant que, même dans le meilleur de cas, toute violence qui est un moyen participe du caractère problématique du droit en général. Et même si l’on ne peut encore, à ce point de notre enquête, anticiper avec certitude sa signification, le droit apparaît, à la suite des développements précédents, sous un éclairage moral si ambigu que la question s’impose d’elle‑même de savoir s’il n’existe pas des moyens autres que violents pour résoudre les conflits d’intérêts entre les humains. Force est de constater avant toute chose qu’un règlement absolument non‑violent des conflits ne peut jamais déboucher sur un contrat juridique. En effet, ce dernier peut toujours conduire en fin de compte à de la violence, quand bien même il aurait été conclu pacifiquement par les contractants. C’est qu’il confère à chacun d’eux le droit de recourir à toute forme de violence envers l’autre partie dans le cas où celle‑ci en viendrait à rompre le contrat. Et ce n’est pas tout : l’origine de chaque contrat, comme son issue, renvoie à la violence. Il n’est certes pas besoin que la violence fondatrice de droit y soit immédiatement présente mais elle s’y trouve représentée dans la mesure où le pouvoir qui garantit le contrat juridique a lui‑même une origine violente, quand il n’est pas précisément introduit dans ce contrat par la violence et en toute légalité. Lorsque s’estompe la conscience de la présence latente de la violence dans une institution juridique, celle‑ci périclite.

Walter Benjamin, Pour une critique de la violence, 1921, trad. A. Wiser, © Éditions Allia, 2019.

Pettit
L’institutionnalisation de la contestation
◉ ◉ ◉

Philip Pettit propose, avec la notion de démocratie de contestation, de renouveler notre compréhension de la démocratie électorale : le consentement de tous suffit‑il à établir une légitimité ? Contre les risques que présente la corruption des élus, contre le danger d’une tyrannie de la majorité et du populisme, Pettit propose l’institutionnalisation de la contestation, non pour remplacer le vote à la majorité, mais pour le compléter, en ajoutant à l’élaboration des lois l’anticipation de la contestation.

 La seule manière pour un régime républicain de garantir que l’exercice de pouvoir discrétionnaire ne soit pas hostile aux intérêts et aux opinions du peuple dans son ensemble, ou à certaines parties de la communauté, est d’introduire systématiquement la possibilité, pour les gens ordinaires, de contester les actes du gouvernement. Cela nous renvoie à l’idéal d’une démocratie qui serait fondée non pas sur le consentement supposés des individus, mais plutôt sur la possibilité, pour les gens de contester tout ce que fait le gouvernement. La chose essentielle qu’il convient de garantir, c’est que les actes du gouvernement soient capables de surmonter l’épreuve de la contestation populaire, et non pas qu’ils soient le produit de la volonté du peuple. Cette démocratie de contestation devra avoir un caractère délibératif ; il faudra donc exiger que les décisions soient fondées sur des considérations présentées comme étant celles du bien commun, si l’on veut que, en toutes circonstances, les gens disposent d’une base leur permettant de mettre en cause les actes du gouvernement. Cette mise en cause peut se faire en disant que les motivations invoquées à l’appui d’une décision ne conviennent pas ou bien qu’elles ne peuvent servir à étayer l’initiative qui a été prise. Une démocratie de contestation devra aussi avoir un caractère inclusif ; elle doit offrir aux gens de tous horizons la possibilité de mettre en cause les décisions du législatif, de l’exécutif et du judiciaire ; cette exigence signifie que le gouvernement devra être authentiquement représentatif des différents secteurs de la population, que les canaux de contestation devront être solidement établis au sein de la communauté et que le gouvernement devra être protégé contre l’influence des milieux d’affaires et contre d’autres puissants intérêts. Enfin une démocratie de contestation doit répondre aux contestations qui s’élèveront à l’encontre des décisions du gouvernement. Il doit y avoir des dispositifs pour que les plaintes formulées dans différents secteurs puissent se faire entendre comme il convient (ce qui ne signifie pas nécessairement devant une assemblée populaire). Il doit y avoir des procédures de décision jouissant d’une très large crédibilité ; et dans l’hypothèse où cette crédibilité ferait défaut, il doit y avoir des possibilités de sécession ou des façons de donner aux dissidents le genre de statut que l’on accorde traditionnellement aux objecteurs de conscience. [...]

La conception de la démocratie qui émerge ici souligne que le but d’un tel régime est de créer un environnement rigoureux de sélection des lois, et non pas d’avoir des lois qui ont été élaborées de manière consensuelle. Cela est lié à l’importance accordée dans le républicanisme antérieur à l’époque contemporaine, à la vertu des lois qui ont résisté à l’épreuve du temps, et qui sont partie intégrante d’une ancienne constitution. C’est également lié à la conception traditionnelle selon laquelle le peuple a le droit de contester les lois et de leur résister si elles sont arbitraires ; c’est d’ailleurs ce droit qui fait que le peuple est souverain.

Philip Pettit, Républicanisme, une théorie de la liberté et du gouvernement, 1997, © Éditions Gallimard, 2004.

Nietzsche
La puissance et la grâce
◉ ◉ 

La civilisation la plus avancée se distingue-t-elle par l’élaboration de son appareil légal ? La civilisation la plus puissante se manifeste‑t‑elle dans sa capacité à ne laisser aucun crime impuni ? D’après Nietzsche, la justice doit pouvoir se dépasser elle‑même ; il y a un au‑delà du droit, où la volonté de punir et de faire violence est surmontée dans la capacité à gracier le criminel. C’est là le signe d’une puissance sûre d’elle‑même, surabondante, qui peut se permettre le luxe d’être libérale.

 À mesure que s’accroît sa puissance, une communauté accorde moins d’importance aux délits de ses membres, parce qu’ils lui semblent moins subversifs et moins dangereux qu’auparavant pour la survivance de l’ensemble : le malfaiteur n’est plus banni, chassé, la colère de tous n’a plus le droit de se déchaîner contre lui aussi librement qu’autrefois — au contraire il est désormais protégé et défendu par la communauté contre cette colère et notamment contre celle des personnes qui ont subi le préjudice. Le compromis avec la colère de ceux qui ont été immédiatement touchés par le méfait ; l’effort pour localiser l’incident, voire pour prévenir l’extension ou la généralisation de l’effervescence ; la recherche d’équivalents pour régler toute l’affaire ; la volonté surtout, qui se fait de plus en plus pressante, de considérer que toute infraction peut de quelque manière être rachetée, donc de séparer, du moins jusqu’à un certain point, le criminel de son action — voilà les traits qui marquent de plus en plus l’évolution ultérieure du droit pénal. Plus la puissance et la conscience de soi d’une communauté augmentent, plus le droit pénal s’adoucit ; tout affaiblissement et tout péril font réapparaître les formes plus sévères de ce droit. À mesure que le « créancier » devient plus riche, il devient aussi plus humain : le nombre de préjudices qu’il peut supporter sans en souffrir donne même la mesure de sa richesse. On conçoit parfaitement qu’une société ait une telle conscience de sa puissance qu’elle puisse s’offrir le luxe le plus noble qui soit — laisser impunis ceux qui lui ont fait du tort. « Que m’importent après tout mes parasites ? » pourrait-elle dire. « Qu’ils vivent et prospèrent : je suis bien assez forte ! » La justice qui a commencé par le « tout peut être payé, tout doit se payer » finit par fermer les yeux et par laisser courir l’insolvable — elle finit, comme toute bonne chose sur terre, par se détruire elle-même. Cette autodestruction de la justice : on sait quel beau nom elle se donne — c’est la grâce ; elle reste, cela va de soi, la prérogative du plus puissant, mieux encore, son par‑delà le droit.

Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, 1887, trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, © Éditions Gallimard, 1971.

Mill
La répartition de l’impôt
◉ ◉ 

Il est nécessaire de lever l’impôt, car il permet de financer des institutions et des services qui sont utiles au bonheur de tous. Mais il reste à décider de la règle de justice en matière fiscale. Deux logiques s’opposent : l’égalité de tous devant l’impôt ou bien un impôt progressif en fonction des biens possédés. Mais ces deux logiques ne peuvent faire la preuve de leur bien‑fondé. Seule l’utilité sociale permet de trancher.

 On considère comme une chose juste et non comme une injustice qu’un marchand fasse payer le même prix à tous ses clients pour le même article, et non pas un prix qui varierait avec leurs ressources. Cette théorie, appliquée à l’impôt, ne trouve pas d’avocats, parce qu’elle est en trop forte opposition avec nos sentiments d’humanité et notre sentiment de l’intérêt social ; mais le principe de justice qu’elle invoque est aussi vrai et aussi obligatoire que ceux qu’on peut lui opposer. Et ainsi, il exerce une influence implicite sur les moyens de défense employés en faveur d’autres modes de répartition des impôts.

 On se sent obligé de montrer que l’État fait plus pour le riche que pour le pauvre, quand on veut justifier la contribution supérieure exigée du riche ; et pourtant cela, en réalité, n’est pas vrai, car les riches seraient beaucoup plus capables de se protéger eux‑mêmes en l’absence de loi ou de gouvernement, que les pauvres, et, même, à la vérité, réussiraient probablement à réduire ceux-ci en esclavage. D’autres encore vont si loin dans leur attachement à ce même principe de justice qu’ils soutiennent que tous devraient acquitter un impôt personnel égal pour la protection de leurs personnes (celles‑ci ayant pour tous une égale valeur) et impôt inégal pour la protection de leurs biens (qui sont inégaux). À cela d’autres répondent que l’ensemble des biens d’un homme a autant de valeur pour lui que l’ensemble des biens d’un autre. Il n’y a pas moyen d’échapper à ces confusions que de faire appel à l’utilité sociale.

John Stuart Mill, L'utilitarisme, 1861, trad. G. Tannesse, © Flammarion, 2018.

Nietzsche
La signification du châtiment
◉ ◉ 

À l’origine de la justice, Nietzsche situe la volonté de maintenir un équilibre. Les sanctions sont ainsi une tentative pour rétablir la balance entre le gain issu d’un délit et la peine qu’il fait encourir à son auteur. Mais, au-delà de cet aspect pratique, le châtiment indique surtout qu’un pacte moral a été rompu.

 L’équilibre est donc une notion importante dans la théorie ancienne du droit et de la morale ; l’équilibre est la base de la justice. Si celle-ci énonce en des temps plus brutaux : « Œil pour œil, dent pour dent », c’est qu’elle suppose l’équilibre atteint et veut le maintenir par ces représailles : en sorte que, si maintenant l’un porte quelque tort à l’autre, celui‑ci ne se venge plus avec un aveugle acharnement. L’équilibre des rapports de puissance perturbés est au contraire rétabli en vertu du jus talionis1 , car un œil, un bras de plus sont, dans des conditions aussi primitives, une parcelle de puissance, un poids de plus. — Au sein d’une communauté dans laquelle tous s’estiment de poids égal, il existe, contre les délits, c’est-à-dire contre les violations du principe d’équilibre, l’opprobre et le châtiment ; l’opprobre est un contrepoids mis dans le plateau contre l’individu coupable d’empiétement, qui s’est, par cet empiétement, procuré certains avantages, mais qui, en retour, subit maintenant du fait de l’opprobre un détriment qui contrebalance les avantages précédents et même l’emporte sur eux. Il en est de même pour le châtiment : il met dans la balance, contre la prépondérance que tout malfaiteur se promet, un contrepoids beaucoup plus grand, le cachot contre la violence, la restitution et l’amende contre le vol. On rappelle ainsi au criminel qu’il s’est, par son acte, exclu de la communauté et des avantages de sa morale : elle le traite comme un être inégal, un faible, qui se tient en dehors d’elle ; c’est pourquoi le châtiment n’est pas seulement un acte de représailles, il contient quelque chose de plus, quelque chose de la dureté de l’état de nature ; c’est à celui‑ci, justement, qu’il veut faire penser.

Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, 1878, trad. R. Rovini, © Éditions Gallimard, 1999.

Note de bas de page

1.
Loi /Droit du Talion : « Œil pour œil, dent pour dent »

Ricœur
La mise à distance dans la justice
◉ ◉ 

Le critère qui permet d’opposer la justice et la vengeance est la notion de Tiers qui permet de ne pas entrer dans une relation d’action‑réaction immédiate. C’est, au contraire, par la médiatisation volontaire de la raison que la justice se caractérise.

 Le premier stade de l'émergence du sentiment de l'injustice au-dessus de la vengeance coïncide avec le sentiment d'indignation, lequel trouve son expression la moins sophistiquée dans le simple cri : c'est injuste ! Il n'est pas difficile de rappeler les situations typiques préservées par nos souvenirs d'enfance, lorsque nous avons émis ce cri distribution inégale de parts entre frères et sueurs, imposition de punitions (ou de récompenses) disproportionnées et, peut‑être plus que tout, promesses non tenues. Or ces situations typiques anticipent la répartition de base entre justice sociale, justice pénale, justice civile régissant échanges, accords et traités. Que manque‑t‑il à ces accès d'indignation pour satisfaire à l'exigence morale d'un véritable sens de la justice ? Essentiellement, l'établissement d'une distance entre les protagonistes du jeu social – distance entre le tort allégué et la représaille hâtive –, distance entre l'imposition d'une première souffrance par l'offenseur et celle d'une souffrance supplémentaire appliquée par la punition. Plus fondamentalement, ce qui manque à l'indignation c'est une claire rupture du lien initial entre vengeance et justice. De fait, c'est cette même distance qui faisait déjà défaut à la prétention des avocats de représailles immédiates à exercer directement la justice. Personne n'est autorisé à se faire justice soi‑même ; ainsi parle la règle de justice. Or c'est au bénéfice d'une telle distance qu'un tiers, une tierce partie, est requise entre l'offenseur et sa victime, entre crime et châtiment. Un tiers comme garant de la juste distance entre deux actions et deux agents.

Paul Ricœur, Le juste 2, Éditions Esprit, 2001.

Rawls
Le voile d'ignorance
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Pour établir une loi juste, il faudrait pouvoir faire abstraction de toutes nos déterminations particulières naturelles ou sociales. Il s’agit donc de passer derrière le voile d’ignorance pour pouvoir servir par la législation l’intérêt commun.

 Dans la théorie de la justice comme équité, la position originelle d'égalité correspond à l'état de nature dans la théorie traditionnelle du contrat social. Cette position originelle n'est pas conçue, bien sûr, comme étant une situation historique réelle, encore moins une forme primitive de la culture. Il faut la comprendre comme étant une situation purement hypothétique, définie de manière à conduire à une certaine conception de la justice. Parmi les traits essentiels de cette situation, il y a le fait que personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social, pas plus que personne ne connaît le sort qui lui est réservé dans la répartition des capacités et des dons naturels, par exemple l'intelligence, la force, etc. J'irai même jusqu'à poser que les partenaires ignorent leurs propres conceptions du bien ou leurs tendances psychologiques particulières. Les principes de la justice sont choisis derrière un voile d'ignorance. Ceci garantit que personne n'est avantagé ou désavantagé dans le choix des principes par le hasard naturel ou par la contingence des circonstances sociales. Comme tous ont une situation comparable et qu'aucun ne peut formuler des principes favorisant sa condition particulière, les principes de la justice sont le résultat d'un accord ou d'une négociation équitable (fair). Car, étant donné les circonstances de la position originelle, c'est‑à‑dire la symétrie des relations entre les partenaires, cette situation initiale est équitable à l'égard des sujets moraux, c'est‑à‑dire d'êtres rationnels ayant leurs propres systèmes de fins et capables, selon moi, d'un sens de la justice. La position originelle est, pourrait‑on dire, le statu quo initial adéquat et c'est pourquoi les accords fondamentaux auxquels on parvient dans cette situation initiales ont équitables. Tout ceci nous explique la justesse de l'expression « justice comme équité » : elle transmet l'idée que les principes de la justice sont issus d'un accord conclu dans une situation initiale elle même équitable.

John Rawls, Théorie de la justice, 1971, trad. C. Audard, © Éditions du Seuil, 1987.
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